Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Что означало бы на самом деле возвысить возможность над действительностью? Могла ли бы эта вполне очевидная онтическая истина — что то, что возможно, в каком–то смысле пребывает в избытке того, что в настоящий момент действительно, — быть в самом деле и онтологической истиной? Нет, ни в коем случае не могла бы. Хайдеггеровский процесс Anwesen, как и любая икономия конечного определения, состоит в диалектике между «этим» и «не–этим», в отделении того, что есть, от того, что могло бы быть, было, будет, — всего, что сокрыто, потенциально, всего, что не есть. Но такая диалектика осталась бы инертной невозможностью, не–событием, чем–то, что никогда не происходит, если бы различие между возможным и действительным не было предварено предшествующей действительностью и свернуто в ней. Ничто не может магически обращаться во что–то; fieri[557] не может быть впереди esse. Хайдеггер ощущал это достаточно хорошо для того, чтобы счесть необходимостью разграничение между событием и тем, что его причиняет, но упрямо отказывался признать трансцендентную полноту «осуществленного» бытия, к которой событие должно вести мысль. Говорить об этом трансцендентном акте, который бесконечным и простым образом есть все, чем возможное могло бы быть, как всего лишь о некоей причине, некоей действующей силе, — более чем абсурдно. Христианская мысль со времен Григория Нисского, Дионисия и Максима развивала онтологию бесконечного (привлекая плотиновскую мысль, хотя и освобождая ее от метафизического идентизма), которую на Западе Аквинат довел до в высшей степени четкого выражения: бытие нельзя мыслить ни в терминах сущностей, ни в терминах их конечногосуществования; «бесконечное», которое для Аристотеля именовало лишь зачаточную потенциальность материи, отдельно от ограничения формы, теперь обозначает полноту бытия, esse, являющуюся трансцендентной актуальностью и сущности, и существования; говоря аналогически, бытие отличается от сущего, как истина — от чего–либо истинного. Тут мы далеко за пределами всякого наивного эссенциализма[558]. Этот язык сопричастности, как бы сильно ему ни сопротивлялись, нельзя (иначе как из доктринерского ханжества) назвать онто–теологией. Кроме того, если надлежащим образом понять, насколько это мышление об actus отлично от всех мышлений об общих характеристиках сущего, насколько радикально оно раскрывается как мышление о различии между бытием как бытием и сущим как сущим, то нельзя не увидеть, что это — мышление, которое делает мыслимой всякую онтическую икономию: ибо, хотя в сфере онтического возможное в каком–то смысле есть источник действительного, этот неизбежно конечный порядок требует своего рода понятийной инверсии, которая сделает его логику бесконечной, если мы собираемся думать о бытии как таковом, ведь даже возможность — понимаем ли мы ее как абстрактные формы или просто как сокрытые темпоральные «экстази» — сначала должна быть. Если это выглядит как аргумент в пользу необходимого бытия или в пользу утверждения Фомы, что дистанция между существованием и несуществованием бесконечна — что ж, так оно и есть; но следует также вспомнить, что «необходимость» тут означает не первую причину в онтическом смысле, а трансцендентную «возможность возможностей» (которая должна быть бесконечной действительностью). Во всяком случае, даже Думать, что возможность «выше» действительности, — значит втайне думать о ней как о действительной, как об имеющей более «возвышенное» бытие, которое должно быть принуждено к четкому проявлению, как о неопределенности, которая должна быть распределена во временной определенности дланью судьбы. В мысли Хайдеггера «не–вещ–ность» (no–thing–ness) бытия была постигнута явно не как бесконечная незапятнанность каким–либо пределом, а как зеркальная инверсия онтического присутствия в онтическом отсутствии прошлого и будущего, поэтому утаивание бытия в сущем — это, по его мнению, не качественная трансцендентность бесконечного, а своего рода удерживаемая безмерность «тамости» (thereness), абсолютное со–присутствие тотальности, задерживаемой во временности. В самом деле, это не мышление об esse commune, и так обстоит лишь потому, что этому мышлению не удалось подняться от диалектики существования и несуществования к мышлению о простом существовании как таковом, и потому оно не вышло за свои пределы к мышлению о бытии как таковом. Так что когда Хайдеггер, потерпев неудачу в продумывании реального отличия бытия, «бесконечно» отличает свое Ereignis от всякого бытия, это может послужить лишь как метафизический знак имманентности, другая версия абсолютного отрицания как абсолютного утверждения тотальности. В конце концов, всякая простая метафизика мыслит отличие бытия от сущего в терминах необходимости онтического и поэтому не способна увидеть, как она цепляется тем самым за мифологию онтического. Только мышление о бесконечном акте бытия, не обусловленного сущим и ничего не теряющего от отсутствия сущего, мыслит различие как принадлежащее сперва к бытию, а не к сущему (то есть мыслит его из ситуации принимаемого дара). Только богословская онтология может реально примирить друг с другом возможность и действительность концептуально так, чтобы сделать переход от первой ко второй понимался как мирное событие бытия в сущем.