Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Признаться, я не верю в «поворот» Хайдеггера, в его знаменитую Kehre, если оставить в стороне более «объективный» тон его поздней философии, во всем его мышлении имеется сущностно трансцендентальная тенденция к отказу — возможно, не столько из–за критических сомнений, сколько из–за ощущения той территории, на которой мысль все еще может с убедительностью отстаивать свою суверенность, — заглядывать по ту сторону своего естественного обзора и видеть как его предельный горизонт, так и ту более изначальную (более трансцендентную) дистанцию, которая делает этот обзор возможным (несмотря на уверения Хайдеггера в обратном). Очевидно, имел место поворот от языка «подлинности» и «решимости» к языку предопределенных исторических эпох, но это, быть может, более связано с политическими грехами Хайдеггера, нежели с чем–то еще: в его позднем языке чувствуется некая оправдывающаяся безличность, спрятаться за которой нераскаянный старый наци имел все основания. Поэтому вполне законно можно вернуться к более ранней отправной точке и спросить, требует ли феноменологическая строгость, чтобы мышление оставалось в различии между экзистентным и ничтожностью или чтобы оно отступило от этой оппозиции, а затем вернулось к ней вновь, заняв точку зрения присваивающего события. Если мы должны выбрать Stimmung[567] для своих исследований того, что могло бы направить наш взгляд за пределы сущего к бытию, то почему бы не выбрать удивление, а то и эрос? В конце концов, тоска — просто по причине ее безразличия к отдельным объектам — может не более притязать на онтологическую цельность и способность поднимать к полноте, объясняющей как красоту отдельных вещей, так и ту еще большую жажду, что их одушевляет, чем те настроения, которые обнимают и вместе с тем превосходят свои объекты. Обращенность тоски внутрь являет куда меньше, чем направленная вовне страстность желания. Возможно, аппетит любви, возбуждаемый красотой, возвышенным или просто «тамостью», всегда спешит к источнику, к всепревосходящей полноте, в которой единство, красота, благость, истина, познание и желание принадлежат друг другу; и, возможно, то, что «раскрывающе» случается в подобном настроении, — это свободное сияние самоотдачи бытия сущему, бесконечный акт, собирающий и удерживающий все вещи в трансцендентной мирности и в то же время преломляющий свою бесконечную определенность в безграничном разнообразии конечных комбинаций трансцендентальных моментов. Это не фантастическая идея: наше желание видеть больше, чем мы видим, определяется устремленностью как к простому эйдетическому многообразию, так и к герменевтически более богатому лингвистическому и культурному многообразию, и было бы нелепостью полагать, будто ничтожность (nothingness), открываемая в ужасе, менее «метафизична» или «онто–теологична», или более очевидна, чем не–вещ–ность (no–thing–ness) бытия, рассматриваемого как трансцендентная полнота определенности. Кроме того, «он–ологически–эротический» взгляд, который любит бытие и желает его, более внимателен к реальной конституирующей истине видимого, нежели тоскливо–тревожное знание о ничтожности, робко вибрирующей позади видимого; любовь видит тайну дарованности вещей, видит постоянство дара внутри единства, которое «трансфинитно», непосредственность и инаковость этого единства, его сияние внутри своей собственной «сущности», его умо–постигаемость и то, как оно собирает и удерживает в себе множественность этих трансцендентальных аспектов, осуществляя их единство посреди различий и изменений — и еще большее их единство с собой. Такой взгляд видит, что бытие вещей следует искать в постоянном источнике, которому все сопричастно; взгляд любви знает моменты очарования, когда она достигает осознания неизбежного постоянства мирного, поддерживающего света бытия (света, бесконечно отличного как от насилия времени и природы, так и от неподвижности всякого конечного основания) и опознает это постоянство как «благодатную необходимость», а это понуждает мысль рисковать и строить гипотезы о бесконечном. Такой взгляд, иными словами, видит бытие как бесконечный источник проявления, являющий себя в существовании и сущностях вещей, кенотически допуская к себе (без отчуждения от своей собственной распространяющейся благости) то, что само по себе ничтожно: чистый онтический экстаз случайного сущего; взгляд любви видит, что он должен идти за пределы онтической игры отрицательного и положительного, пока онтическое отрицание не обратится в свою противоположность и не проявится как следствие предшествовавшей полноты. Когда Хайдеггер называет бытие «эсхатологическим», он делает это по–гегелевски осторожно, так что это слово имеет для него некий средний смысл между смыслом историко–диалектическим и смыслом экзистенциальным; но ведь в этом слове можно найти и подлинно онтологический смысл: для конечного сущего каждое мгновение есть эсхатон, каждый миг — это появление всего, что есть, из ничего (не из сокрытого и не из какого–то последнего основания, а вообще из ничего) для бесконечности, рождение для своего абсолютного свершения; каждый момент — это призыв и суд — через онтически немыслимое расстояние между несуществованием и существованием, — суд, в котором онтологическое правосудие «выносит приговор» сущему, приводя его к завершающей встрече с бытием, поскольку для сущего в его становлении бытие есть абсолютная будущность. Конечное бытие есть эрос по самой своей сути, экстатический выход за свои пределы, к той бесконечности красоты, что являет себя и как трансцендентная тайна, и как сияющая непосредственность славы.