Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Хотя мой обзор аргументации Шарлеманна слишком груб и краток, она все же замечательна, так как ясно показывает, что подход Хайдеггера к онтологии бессилен понять богословие и что сам по себе этот подход есть лишь финальное выражение современного философского забвения богословского видения бытия. Заключительный выпад Шарлеманна по поводу конечного и бесконечного делает это вполне очевидным: то противоречие конечного и бесконечного бытия, которое он описывает, опасно лишь для действительно однозначного богословия или для такого диалектического богословия, какое допускает подобная онтология. Поистине только онтология бесконечного бытия может ускользнуть от столь оплакиваемой Шарлеманном диалектики (диалектики, которую можно было бы назвать «гиперусиологической»[574], но чью дефектную логику лишь повторяет собственная «анусиологическая»[575] диалектика Шарлеманна, сводя Бога — прямо скажем — к абсолютному ничто). Традиция, которая говорит о Боге как о бесконечном бытии и творениях как конечных сущих, существующих через сопричастность, — это традиция, которая продумала подлинно качественное различие между бытием и сущим, а также между бесконечным и конечным, намного более совершенно, нежели Шарлеманн, который всего лишь берет однозначную онтологию и бездумно проецирует ее на ту традицию, которой она чужда и которой она не в состоянии осветить. Взять, к примеру, трактовку Шарлеманном того, что он считает богословской analogia entis между Богом и творениями: он сообщает, что эта analogia состоит в разграничении между Богом и творениями как двумя видами существований (existents), которым в равной мере присуще абстрактное свойство «бытия», по отношению к которому творения суть конечные моменты, а Бог — единственный бесконечный момент. Шарлеманн справедливо указывает, что такая аналогия оставляет бытие в положении пустой и неуловимой неопределенности и способна лишь затемнить то, каким способом Бог становится близок к творениям (94); но это беглое замечание, притом что оно есть явный трюизм, не имеет почти никакого отношения к богословской традиции. Проблема в том, что analogia entis в изложении Шарлеманна просто становится неотличимой от «однозначной аналогии» (которая может лишь быть атрибутивной аналогией между качествами в конечной и бесконечной форме, а не аналогией бытия), каковую можно было бы вывести из учений Локка или Вольфа. Но analogia entis (в своей развитой форме) вообще не направлена на схватывание бытия; скорее она вводит аналогический интервал в само бытие, поскольку она уже уловила, что Бог, Который Есть, — все же не существо среди существ (не бытие в рамках сущего). Коль скоро происходит осмысление онтологического различия (что в христианской мысли начинается, строго говоря, с мышления о тварной случайности, о беспричинности бытия твари), становится постижимой идея, что конечное бытие могло отличаться от того, что оно есть (и поэтому отличаться от дарующей его изначальной актуальности). Таким образом, богословие может представить аналогию между esse, которое соучаствует во всем, что существует без умаления и ограничения, и трансцендентным актом бытия, который также есть существование: жизнь Бога. Само бытие различно в Боге, так как Бог — не некое существо, а Тот, Кто Есть, Он не принадлежит к бытию, но есть бытие и все же пребывает. Если с хайдеггеровской точки зрения эта идея actus essendi subsistens[576] всего лишь онто–теологична, всего лишь понятие о Боге как о некоем отдельно пребывающем объекте (entity), то это воспринимается так лишь потому, что мышление о пребывании всегда будет казаться мышлением об «отдельном бытии», когда не допускают аналогического интервала, который analogia вводит в понятие пребывания. Так что бытие для Шарлеманна неизбежно оказывается лишь метафизической абстракцией, пустой и чистой бесформенностью.