Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

2. Бог за пределами бытия

Может показаться вполне очевидным, что проект Хайдеггера враждебен классическому христианскому понятию о Боге как источнике бытия или о бытии как о Его изначально благом даре и что это проект, соблазнительность которого, время от времени устремляющая богословов к растворению неподатливой историчности христианской мысли в безопасном течении онтологии, едва ли не ужасна по своим последствиям. Во всяком случае, можно без колебаний допустить, что для тех, кого старый Förster[568] обольстил своими колдовскими мелодиями, богословская эстетика невозможна: мышление о бытии для таких людей становится мышлением, которое воспрещает Богу Писания иметь Его форму и сияние, Его являющую себя красоту, Его свободу быть тем, чем Он желает; божественное может фигурировать лишь как постоянное отрицание, уход, отсутствие либо как ничтожность (постольку, поскольку божественное есть онтологическая категория), либо как некий поэтический пункт внутри онтического развертывания Geviert[569] (постольку, поскольку божественное есть область бытия или онтический символ). Тем не менее есть немало современных богословов, Для которых христианская «эстетика бесконечного» сделалась немыслимой или бессмысленной потому, что они — ошибочно приняв суждения Хайдеггера о метафизике за нечто более проницательное и глубокое, чем они есть в действительности — считают, будто они должны всецело развести мышление о Боге с мышлением о бытии (а это, при таком взгляде на вещи, дело заведомо никчемное и пустое). Кроме того, если бы нас убедил хайдеггеровский диагноз онто–теологии и если мы все–таки не желали бы мыслить Бога на мифологический манер — как входящего в разряд сущего, — то нам надо было бы выбрать один из двух доступных путей различения между Богом и бытием: либо нигилистический, либо дуалистический (при том, что у них, в конечном счете, много общего). Для первого пути, возможно, нет лучшего примера, чем краткая статья Роберта Шарлеманна, озаглавленная Бытие Бога, когда Бог не есть Бог[570]. Следует сразу отметить, что суждения Шарлеманна в этом историческом эссе о западном метафизическом или религиозном мышлении весьма запутанны: на протяжении всего текста предполагается, что нечто, вежливо обозначенное как «теизм», чью природу и историю можно описать в самых общих и единообразных терминах и чье завершение можно признать теперь, на волне Просвещения, может быть многозначительно приписано всем эпохам христианской мысли, предшествовавшим поздней современности. По мере своего развития деконструкция Шарлеманном этого «теизма» всецело корректна, но его мнение, что более или менее корректно мыслить Бога не как существо среди существ[571] (being among beings) возможно лишь после Просвещения, звучит несколько нелепо. Нельзя даже всерьез обсуждать тот момент, что то, что Шарлеманн именует «теизмом», когда–либо являлось богословским течением, предшествовавшим деизму религии Просвещения или моральному Богу Канта. Чтобы мыслить о Боге как о высшем существе среди меньших существ в рамках сущего так, как хочет Шарлеманн, требуется глубоко современное понятие о «существах» как об объективных единичных образованиях, не «сопричастных» бытию, а выступающих как точечное субстанции, не имеющие в себе аналогического напряжения, и как дискретные «объекты», обозначаемые пустой и абстрактной категорией «существа». «Теизм», как его описывает Шарлеманн, вообразим только в контексте «однозначного» суждения о «бытии» (но богословие началось не после Суареса); в традиции христианское метафизики (даже, с позволения «радикальных ортодоксов», в мысли Скота) по большей части редко находилось место для «общей» концепции «бытия» или для такого «теизма», который бездумно относит к широкой категории «бытия» как Бога, так и творения. Если выразиться неделикатно, трактовка Шарлеманном традиционной христианской метафизики удивительно нелепа.