Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Конечно, один из наиболее нелепых моментов в аргументации Шарлеманна — это его утверждение, что «теизм» не прошел ансельмовского теста id quo maius cogitari nequit[577], поскольку теизм делает бытие «количественно» большим, нежели Бог. Опять же, это вполне верно, если «теист» мыслит (сознательно или нет) в рамках однозначного понимания бытия; но это обвинение попросту бессодержательно, когда оно обращено к традиции, понимающей бытие как само расщепляемое несводимой аналогией. Иными словами, какая может быть гарантия, что Бог будет избавлен от низшего статуса просто бытия, количественно уступающего бытию как таковому, если попытаться противопоставить божественное как онтической определенности существ («сущего»), так и онтологической неопределенности «бытия как такового», если заранее не принять метафизического решения, что бытие абстрактно и однозначно? Очевидно, по Хайдеггеру, не в меньшей мере, чем по Гегелю, всякую определенность следует рассматривать как последующее сгущение, отрицание (или «ничтожение»), ибо иначе бытие объективируется как отдельное пребывание. Но что если бытие — как, в первую очередь, жизнь Бога, который триедин и как таковой всегда есть разделяющий себя дар, обращенный к другому, — это не что–то самое чистое, самое абстрактное, самое пустое, а что–то самое конкретное, самое определенное, самое прекрасное? Или если то, что аналогически сообщается творениям, есть бытие, всегда обращенное к инаковости, всегда уже форма, свет и красота? Что если в самом измерении бесконечной определенности бытие качественно отличается от сущего не как пустая неопределенность, а как онтологическая полнота, абсолютно превосходящая сущее? Это эстетический и в то же время онтологический вопрос, и — что еще важнее — вопрос богословский: обязательно ли (как это думает Шарлеманн) идея, что Бог не есть некое существо среди существ (или бытие в рамках сущего), запрещает мыслить динамического, активного, проявляющего себя Бога? Действительно ли такая идея есть всего лишь бездумный «теизм», сведение Бога до идола? Действительно ли освященная веками традиция говорить о Боге как о том, в ком сущность и бытие едины, есть забвение бытия как такового, а вопрос о бытии как таковом есть забвение Бога? Надо бы снова навести порядок в том старомодном кабаке под вывеской «необходимое бытие» и сказать: если бытие не есть полнота — изначальная полнота определенного бесконечного акта, — то не может быть никакого конечного бытия, никакого сущего — ни в действительности, ни в возможности (ибо, будем точны, ничто есть как возможность). Сам Шарлеманн прибегает к гегелевскому разграничению между дурной бесконечностью и бесконечностью согласия–примирения между бесконечным, определяемым как противоположность конечного, и бесконечным, которое в реальности есть отрицание противоречий конечности (отрицание отрицания), в то же время разграничивая эту бесконечность и Бога (95–96). Но это последнее разграничение (подобно различению Хайдеггера между φήσις и Ereignis) всего лишь удваивает экономию, запечатывая ее изнутри; и поэтому шарлеманновский Бог — банальность: голое отрицание, которое высвобождает, будучи обращено ко всякому объекту или субъекту, отсутствие, проявляемое как «иначе» всякого «я есмь». Как для Гегеля чистое бытие взаимообратимо с ничто и становится определенным (Dasein) в активно отрицающем ничто, точно так же для Шарлеманна свобода тварного бытия состоит в том неодолимом отрицании, на которое указывает слово «Бог», в инаковости Бога во время не–бытия; Бог есть отрицание в непрерывном приближении, это не–Бог автономии и различия тварного бытия, Бог, чье отсутствие есть благодать существования.