Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Но оставим все это в стороне. Меня интересует собственна конструктивная аргументация Шарлеманна: он начинает с мысли, что «мир есть бытие Бога, когда Бог не является божеством, иди бытие Бога во время не–бытия». Он утверждает, что в конце теистической картины мира возможно пересмотреть деление на coтворенное и несотворенное, вовлечь творение в доктрину Троицы: каковая доктрина может быть понята как описание Бога, воплощающего свою инаковость в своем собственном существе, а также как допущение времени в бытие Бога, если определить момент, когда Бог не есть Бог[572]. На протяжении всей своей истории, заявляет Шарлеманн, богословие думало о Боге как о самом бытии, как о высшем бытии или как о несотворенном бытии, но что осталось непродуманным — это бытие как таковое (90–91). Так же, как «Могут смешивать бытие с высшим видом или высшим существом могут смешивать божество с высшим Я или безусловным субъектом»; но «символ» инаковости Бога — это «Я есмь» Иисуса в конце Его земного пути (91): говоря проще, Бог — это инаковость, осуществляемая в каждом Я и отличающая его, а творение — это бытие Бога как не–Бога. Шарлеманн отвергает analoga entis[573] и язык сопричастности творения Богу (сопричастности существ бытию), так как ему не удается помыслить различие между Богом и бытием; Бог, утверждает он, не есть бытие, так как причастность бытию не есть причастность Богу: небожеское бытие — вне Бога (94–95). (Здесь логика его доводов несколько провисает, и ей самой можно задать тот вопрос, который она как раз предполагает поставить: а что такое, скажите на милость, «небожеское» бытие?) Вдруг Шарлеманн приводит ансельмовское «определение» Бога как того, больше чего нельзя ничего помыслить, со скрытой целью исключить «теистическую картину Бога, Я и мира», так как это определение (заявляет он) изображает бытие как охватывающее и Бога, и то, что не есть Бог, и все бытие представляется в количественном отношении больше, чем Бог; и если довести эту логику до неизбежного конца, то определению Ансельма придется солидаризироваться с отрицаниями атеизма (96–97). Затем он говорит, что слово «Бог» в каком–то смысле направляет к языку и что Бог есть то, что подразумевается языком: «Бог» означает знак и указатель, отсылающие к «не–Я» и к «не–это»; «Бог означает негативное, которое может быть проиллюстрировано на любом объекте и любом субъекте посредством произнесения слова “Бог”» (101–102). А поскольку «Бог» отсылает к инаковости, являемой в каждом объекте или субъекте, слово «Бог» есть реальность Бога (102). «Бог есть вокруг только как отсутствие, о котором свидетельствует божественное имя», как Бог, который ушел по «убедительной причине», именуемой свободой; в каждом «я есмь» представлен Бог, который ушел; Бог — это возвещение инаковости, которая теперь, после Просвещения, сделалась видимой (102–103). Когда Бог мыслится, заключает Шарлеманн, как высшее существо, обладающее высшим бытием, само бытие как таковое остается непродуманным; все, что рассматривается, — это бесконечное, или несотворенное, или божественное бытие в противоположность конечному; следовательно, бесконечное определено конечным, являя себя как конечное и будучи превзойдено бытием как целым; но если мыслится бытие как таковое, оказывается, что Бог теизма — это не Бог вообще (106–107).