Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Возможно, более многообещающим «постхайдеггерианским» богословием, нежели шарлеманновское, является богословие Жан–Люка Мариона. Книга, по которой он в основном известен английскому читателю, Бог без бытия (God without Being), большей частью имеет дело с онтологией Хайдеггера, которая Мариону представляется просто дискурсом тотальности, исключающим христианского Бога как раз потому, что этот дискурс подчиняет мышление о Боге мышлению о бытии. Однако способ, которым Марион решает проблемы, в значительной мере состоит в признании хайдеггеровской теории онтологического различия, а дальше — в возвышении «Любви» (как собственного имени Бога) над «бытием»[583]; он даже (хотя в последние годы он пересмотрел эту часть своей аргументации) осуждает Аквината за возвышение esse среди божественных имен и истолковывает Аквината во многом так же, как Левинас — Хайдеггера. Марион делает свой особый акцент на дистанции между Богом и творением, на дистанции дара, на свободе Бога от онтологического различия и на Его способности проходить сквозь все бытие, поскольку Он Бог независимо от того, есть бытие или нет его: «Только любовь не вынуждена быть. И [Бог] любит без бытия» (138). Проблема с подходом Мариона в том, что, хотя он вполне справедливо начинает с мышления о дистанции между Богом и творением как дистанции дара, он делает эту дистанцию объективной, слишком похожей на дистанцию между двумя «вещами»: это имеет двоякое следствие превращения этой дистанции во что–то подобное интервалу отсутствия — хорисмос — с одной стороны, а с другой — отнятия у творения его надлежащего участия в божественной благости и лишения его реальной и безупречной красоты — его власти возвещать славу Божью. Второе следствие выступает на первый план в совершенно замечательной трактовке Марионом тщеславия (108–138): он весьма глубоко пишет о той скуке и тоске, которые овладевают человеком, если, созерцая мир, он не видит его как дар Божьей любви, и о той пустоте, которую по этой причине он обнаруживает во всех вещах; красота присутствует лишь там, где побывала любовь, но там, где свет любви погас, — лишь тщета и скука. Но, как отмечает Джон Милбэнк, по ходу своей в целом восприимчивой критики мышления Мариона, «тезис о тоске и тщете мира, пребывающего вне света божественной благодати, не касается окончательного безразличия к мировому содержанию (…) ибо мир, созерцаемый в свете божественной благодати есть мир, созерцаемый как сам этот свет»[584]. Мариону не удается провести разграничение Иоанна Дамаскина, согласно которому Бог бесконечно удален от всех вещей ού τόπω άλλα φύσει[585] (De fide orthodoxa 1.13). В результате Марион почти делается жертвой того парадокса, что самый радикальный вид трансцендентности фактически становится самым радикальным видом имманентности: как будто помещая Бога на объективную дистанцию, Марион, похоже, почти помещает Его в дистанцию и диапазон различий конечного; но Бог — где–то еще. Последний итог всего этого — сведение Бога к бытию, противопоставленному тотальности сущего, ибо Он и мир должны быть тогда помещены внутри нейтральной дистанции, «абстрактного бытия»; бытие Бога (или Его запредельность) должно быть истолковано как присущее Ему так, что оно есть просто иное, нежели бытие творения, и потому (как мог бы отметить Шарлеманн) конечно. Тем самым трансцендентность изображается как отсутствие в тварном бытии, как некий интервал, индифферентный к Богу и чуждый божественному, интервал, который Бог должен пересечь, чтобы любить. Это возвращает нас назад, к негативной диалектике, в которой утверждать различия (диафора) бытия возможно, лишь одновременно представляя их как безразличия (адиафора). Если Божье «по ту сторону» становится точечной и абстрактной инаковостью, наподобие инаковости Единого, переставая быть перихоретическим «контекстом» различия, то тем самым игнорируется фундаментальнейшее библейское утверждение христианской мысли: что хороши весьма именно различия в творении и что именно различия возвещают Бога. В то время как Марион прав, обращаясь от рассмотрения бытия (как однозначной категории) к дистанции, дарующей бытие (дистанции дара), ему не удается помыслить эту дистанцию как Божий трансцендентный акт бытия, который всегда оказывается актом самоизливающейся любви: ибо единственная Божья дистанция — та, в которой может развернуться игра бытия и сущего. Бытие — это всегда свет, форма, красота, потому что Бог, который прекрасен, есть источник всякого бытия; Бог есть как Троица. Временами кажется, будто Марион, с одной стороны, привержен к маркионитской тенденции отчуждать Бога от творения, а с другой — к левинасовской тенденции превращать дискурс о божественном в акосмический и аэстетический дискурс о другом; по счастью, средство избежать обеих тенденций уже предусмотрено марионовским пониманием иконы (7–24).