Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

В заключение, Марион, рассматривая наше видение бытия (в той мере, в какой он исходит из феноменологической позиции), прав, когда говорит, что любовь необходима прежде, чем может быть увидена красота, ибо любовь есть то сущностное «настроение», которое относится к миру (world) как к красоте и может поэтому принимать его (тут мы должны признать: всякому человеку, переживающему глубокое горе, когда радость любви обращена в печаль, известно, насколько подавляющей и похожей на тюрьму предстает огромность мира, его не способная к прощению безличность, его бессердечная грандиозность и пустота, его омерзительная назойливость…). Но Марион явно заблуждается, отдавая бытие хайдеггеровской нищете, лишающей его бесконечно реального сияния и силы, и благодати, и оказываясь неспособным понять, что любовь на самом деле онтологична и проявляет красоту как истину мира: любовь — это первозданный акт, заставляющий сущее быть, и потому бытие сущего есть красота, есть свет. Когда падшее зрение — жертва отчаянья, гнева, зависти, тоски, жадности, скупости — восходит от этих не–сущностных настроений к свойственной «простому оку» (oculus simplex)[586] любяще–милосердной проницательности, оно зрит бытие. В той мере, в какой иконический язык Мариона указывает на эту истину, он ведет его мысль к подлинно тринитарной онтологии и к пониманию связи между бытием и благом и должен быть бесконечно предпочитаем левинасовскому языку «лица»: видеть другого как икону, то есть отнюдь не замыкая другого в тюрьму нашего предвзятого тематизма, — значит в абсолютном «внешнем» сиянии другого обнаруживать неустранимую «собранность» или интенсивность бесконечного, то, чему свойственно быть любимым, уникальный дар бесконечно желанной красоты бытия. Как бы то ни было, подход Мариона, по крайней мере — в Боге без бытия, поучителен; если его сопоставить со стерильным проектом Шарлеманна, нам станет ясно, что анусиологическому и гиперусиологическому дискурсам присущи одни и те же дефекты: оба подчиняют божественное и мирское некоей диалектике, противополагая Бога конечному бытию. В обоих случаях мир и Бог сводятся к одному или к другому концу полярности — мир всегда всецело тождествен, а Бог всегда всецело Другой, — объемлемой еще большей реальностью «целого»; то есть в обоих случаях мысль заключена в рамки метафизики тотальности, у мира отнят его трансцендирующий себя эрос, его трансцендентальные экстазы, и Богу отказано в славе Его бесконечно богатого, живого и прекрасного бытия. Говоря проще, ни анусиология, ни гиперусиология не выводят нас за пределы метафизического основания или (если угодно применить более конкретный термин) за пределы онто–теологии; если бегство от метафизики в таком дурном смысле — действительно наша цель, то мы должны обратиться к (противоположному всякой постмодернистской мудрости) языку онтологической аналогии.

3. Analogia entis