Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Но, в самом деле, как же следует понимать эту аналогию? Надо начать с признания, что Бог есть бытие всех вещей, пребывающее за пределами всякого конечного определения, отрицания и диалектики не как бесконечное «ничто», на фоне которого выделяются все вещи (ибо это выглядело бы все еще диалектично и потому конечно), а как бесконечная полнота трансцендентного акта, которому сопричастна всякая определенность. Это значит, что как существование, так и несуществование в сфере онтического — как «полагание», так и отрицание — равным образом требуют этого акта, чтобы быть. Недостаточно также понимать это трансцендентное движение бытия, сообщающее бытие как всякому «есть», так и всякому «не есть», как исконную обратимость бытия и ничто в необходимости трагически разрешить конечное — будь то «становление» Гегеля, «временение–темпорализация» Хайдеггера или différance Деррида, поскольку сама эта обратимость была бы уже онтической оппозицией внутри абсолютного, конечной и сущностной неопределенностью, подчиненной своим собственным границам и все же требующей онтологического объяснения того Предшествующего действия простоты, которому ее нерешенное сущностное противоречие должно быть причастно, чтобы составлять единство (то есть чтобы быть). Проще говоря, бытие не может быть сведено к сущему и не может быть им отрицаемо; оно мирно играет в экспрессивной красочности своего радушного света, в замысловатом плетении ткани трансценденталий, даже в трансцендентальных моментах «этого» и «не–этого», которые говорят о простой и триединой бесконечности Бога: об совпадении в Нем самом Себя («Я есмь Тот, Кто есть», «Ты — Сын Мой возлюбленный») и не–вещ–ности («все есть Он», «Им живем и движемся и существуем»), И самое важное: аналогию следует понимать как утверждение троичного Бога: Бога как источника всякого бытия и в то же время живого Бога творения, искупления и бессмертной любви; это метафизическое выражение того, что само отличие твари от Бога — ее цельность как «сущего», коим она является, ее онтологическая «свобода» есть манифестация того, каким образом Бог един. Аналогия бытия начинает с веры, что в самом бытии, в самом деянии его простоты, без какого–либо момента отчуждения или разобщения всегда уже присутствует различие; быть — значит быть явленным; знать и любить, быть знаемым и любимым — все это единый акт, в котором нет никакой невыраженной «сущности», никакого противоречия, ждущего разрешения. Таким образом, аналогия всегда лежит за пределами обоих полюсов метафизики необходимого: отрицания и тождества; аналогия открывает, что чисто диалектические и чисто «идентистские» системы, в конечном счете, одинаковы; они запирают Бога и мир в тюрьме икономии абсолютного, одинаково стремясь к Тождеству. Если Бог мыслится либо как тотальная субстанция, либо как тотальное отсутствие, либо как основание или отрицание, «основание Бытия», либо как «Всецело Другой», то он оказывается всего лишь высшим принципом мира (world), а не его трансцендентным источником и целью (вот почему я говорю, что единственным способом рассуждать о Боге вне категорий метафизики, в дурном смысле этого слова, должна быть аналогия бытия).