Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Таково, стало быть, Христово жертвоприношение — с его бесконечной экстравагантностью и с миром, который оно несет в себе. По мнению Кирилла, спасительный обмен, осуществляющийся ради нас в воплощенном Слове, совершенно выражен в Ин 20:17, где воскресший Христос говорит: «[Я] восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему», ибо тут мы видим, как тот, кто был Отцом Сына по природе, стал и нашим Отцом по благодати именно потому, что наш Бог по природе стал Его Богом через нисхождение (334–336). В самом деле, для Кирилла всюду, где Христос называет Отца «Мой Бог», Он делает это ради нас и вместо нас: особенно — в крике оставленности на кресте (442–444). И в этом — наше спасение: ибо когда бесконечное излияние Отца в Сыне, в радости Духа входит в нашу реальность, бесстрастие (апатэйя) вечно динамичной и изобилующей жизни в любви истребляет жар всякой страсти; даже последняя крайность кеносиса Сына во времени — распятие — включается в вечный кеносис божественной жизни и преодолевается им. Так как божественная апатэйя есть бесконечный интервал исхождения Сына от Отца в свете Духа, всякий интервал отчуждения, создаваемый нами между собой и Богом, — грех, неведение, сама смерть — всегда уже преодолен в Нем: Бог в своем бытии Бога самоизливающейся милосердной любви идет бесконечно дальше всех наших попыток уйти от Него, и наш самый бездонный грех — ничто перед бездной божественной любви. И, поскольку Слово в своей вечной природе разделяет эту троичную бесстрастность и, следовательно, как Бог не может изменяться или страдать, как человек Он может выстрадать все, выдержать любую рану — воистину более полно, чем мог бы кто–либо еще, в абсолютной глубине, — выдержать не как гнев или поражение, а как акт спасающей любви: как Пасху. И, хотя вечное излияние Бога, которое для Него есть жизнь в бесконечной радости, если допустить интервалы нашего отчуждения от Бога, является нам теперь под видом трагической боли и утраты, все–таки радость — это изначальная и окончательная истина того, что Он есть, она безгранична и не может быть прекращена — и потому побеждает всякую нашу скорбь; Он — уже выше, чем раскинувшиеся небеса богов, и ниже, чем самые бездонные глубины ада, — как блаженство, как любовь; наша богооставленность и оставленность Сына и всякой души в смерти всегда уже превзойдена той абсолютной отдачей, с которой Отец порождает свое бытие и сообщает сущему его дыхание. Ужасная дистанция Христова крика человеческой брошенности, отчаяния и предельной богооставленности — «Боже Мой, Боже Мой, почему Ты Меня оставил?» — включена во все большую дистанцию и в неразрывное единство триединой Божьей любви и преодолена ими: «Отец, в руки Твои предаю дух Мой».

2. Дар, который превосходит всякий долг

Однако подобный подход к христианскому языку жертвы ведет к следующему вопросу: не пытаемся ли мы таким путем ловко ускользнуть от проблемы насилия за счет верности традиции; в конце концов, та идея, что смерть Христа — это удовлетворение божественного гнева, вызванного нашими грехами, в истории христианской рефлексии о спасении, особенно на Западе, носит далеко не маргинальный характер. По крайней мере, можно спросить: не в том ли дело, что богословие искупления обыкновенно подразумевало, что смерть Христова потребовалась Отцу в качестве «сделки», в которой осуществилось примирение, и тем самым превращало Бога в соучастника в насилии жертвоприношения? Классическое место «заместительной теории» искупления — это, безусловно, Cur Deus Homo[799] Ансельма, первый систематический трактат о спасении, истолковывающий его исключительно в терминах возмещения и удовлетворения за навлеченный грехом долг. Конечно, Ансельма часто рассматривали как занимающего особую позицию в догматической истории и часто — как защитники, так и клеветники — считали его типичным примером богослова, объяснявшего искупление с помощью понятий кары и расплаты. Если нам следует заново продумать: нет ли насилия в христианских сюжетах жертвоприношения — и сделать это, не проявив безапелляционности и неуважения к той традиции, которую демонстрирует Жирар (Girard), то было бы, по меньшей мере, неискренностью игнорировать не только влияние Ансельма, но и те требования, которые его богословие предъявляет к христианской мысли как к истолкованию Нового Завета, — притом настоятельные требования.