Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Таково, во всяком случае, изложение Cur Deus Homo, содержащееся в несколько поверхностном пассаже в Dogmengeschichte[800] Гарнака[801]; и, возможно, сам Ансельм счел бы это прекрасным конспектом своей теории. Разумеется, в богословии Ансельма есть моменты, побуждающие свести все дело к простой экономической модели компенсации (atonement), модели, призванной решить немыслимую задачу: подсчитать «обменную стоимость» противопоставленных одна другой бесконечностей, таким образом возникает угроза затемнить факт, что обсуждается лишь одна бесконечность, бесконечность Бога, а Бог не может разделиться в себе! Однако аргументация Ансельма, лишенная таким образом всякой нюансировки и неоднозначности, явно присущих тексту, из которого она почерпнута, поддается любому удобному, но неверному толкованию, какое только способен изобрести богословский ум; она превращается прямо–таки в богословскую «теорию», отделившуюся от более широкого нарратива и неспособную защитить себя ссылкой на породившие ее специфические интересы или на исторический контекст, в котором она оказалась. Гарнак, как и до него Альбрехт Ричль, видел значение Ансельма как раз в этой сознательной и очевидной линейности его мышления; оба воспринимали Ансельма как нечто по–настоящему новое, как богослова, который сформулировал «теорию компенсации» в противовес грубым «схемам спасения», характерным для патристической мысли. В книге Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung[802] Ричль явно относил возвышенные термины этого заглавия к периоду, начатому Абеляром и Ансельмом, тогда как патристическое богословие было озабочено по большей части спасением (Erlösung). Говоря попросту, понимание искупления как «компенсации» призвано «исправить» язык более ранних эпох, поскольку изображает искупление как объективную «сделку» Отца и Сына, а не как грандиозную мифическую драму божественного нисхождения и избавления, а также поскольку оно больше озабочено «моральным», а не «физическим» примирением человеческого и божественного. Несовершенная и временами приводящая в уныние (особенно там, где она явно проводит оппозицию между Божьим милосердием и Божьим правосудием) сотериология Ансельма до сих пор оказывается первым значительным шагом к более взвешенным теориям. Общий вердикт либерально–протестантской догматики трудам Ансельма лучше всего выражен Гарнаком: он говорит, что язык Ансельма есть не что иное, как расширение логики западной католической пенитенциальной системы и в силу этого занят прежде всего умирением Божьего гнева; ограничения пенитенциальной системы сводят ансельмовскую теорию к модели законной сделки между Отцом и Сыном, вместо того чтобы показать модель истинного примирения; эта теория нигде не дает видеть, как преодолевается противоречие между волей Бога и волей человечества[803]. Гарнак признает, что теория Ансельма не есть в точном смысле теория спасения через наказание, но не ставит это Ансельму в заслугу (69). Он хвалит Ансельма за избавление богословия от таких элементов первоначальной христианской мысли, как понятие выкупа, уплаченного дьяволу, и понятие «физического» спасения, осуществленного прежде всего в воплощении; считая же, что Христос преодолел не столько смерть, сколько вину, Ансельм еще резче отмежевывается от «варваризмов» патристической мысли (69–70). В конечном счете, однако, Гарнак считает теорию Ансельма, с одной стороны, лишенной равновесия и ограничивающей труд искупления пределами человеческой природы Христа (73), а с другой стороны, лишенной утешения и не предлагающей отдельному христианину никакой последней уверенности в его оправданности Богом, так что этот христианин вынужден изо всех сил стремиться к праведности, дабы достигнуть блаженства (68–69). Но интересно отметить, что, даже будучи рассматриваема столь бескомпромиссно, аргументация Ансельма начинает ускользать от жираровской критики жертвоприносительных сотериологий: фактически Гарнак упрекает Ансельма в том, что ему не удалось сформулировать четкой теории страдания вследствие наказания, в том, что он как раз ниспроверг такую теорию, и в особенности в том, что он не сумел понять неизбежности невинного страдания (таков один из самых гротескных аспектов богословия самого Гарнака), а также неизбежности не только послушания Христа, но и Его смерти (69, 73). Все это весьма поучительно.