Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Конечно, утверждение, что подобная схема безмерно далека от патриотической сотериологии, имеет в качестве своей предпосылки — в случаях Ричля и Гарнака — ту странную убежденность, что — в греческих «физических» представлениях о спасении — спасает само по себе воплощение, чудесно наделяя всю человеческую природу божественной энергией; но думать так — значит игнорировать весьма важный момент патриотической мысли: восстановление человеческой природы в воплощении Слова осуществляется через установление нового творения, к которому человечество получает доступ благодаря победе Христа над грехом и смертью, и через сопричастие мистическому Телу Христову. С другой стороны, согласно Аулену и Лосскому, разрыв с патриотической традицией состоит в том, что Ансельму не удалось адекватно объяснить то действие Бога во Христе, посредством которого Он побеждает смерть и дьявола и восстанавливает — в Его воскресении — человеческую природу. Но, притом что характер рассуждений Ансельма едва ли назовешь «греческим», чем глубже вдумываешься в его доводы, тем труднее определить конкретный пункт, в котором он отрывается от патриотической ортодоксии[809]. Божественное действие происходит так же, как и в классической модели: после того, как человеческий грех нарушил порядок благого Божьего творения и человечество было предано власти дьявола и смерти, Бог входит сам в условия отчуждения и рабства, чтобы освободить человечество. По утверждению Ансельма, человечество было помещено между Богом и дьяволом, чтобы победить последнего к славе первого (1.22); и как грехопадение принесло победу дьяволу — к бесчестью Бога, так осуществленная Христом «сатисфакция» служит Божьей чести, будучи победой над дьяволом. Это, безусловно, вариант сотериологии «Christus victor» — и такой, который делает сомнительным любое поспешное решение относительно того, что именно Ансельм подразумевал под «сатисфакцией». Если отложить в сторону пугающие изменения в богословском языке, то сам нарратив Ансельма не был каким–то новым нарративом спасения. Действительно, это поверхностное различение между патристической сотериологией, озабоченной исключительно спасением человечества от смерти, и теорией возместительного искупления, озабоченной исключительно отпущением вины, — то есть различение между «физической» и «моральной» теориями — если и можно поддержать, то не иначе, как в эмфатически–образном плане; Афанасий, Григорий Нисский и Иоанн Дамаскин (если назвать лишь немногих) не меньше, чем Ансельм, сознавали вину, преодоленную Христом на кресте, и Ансельм не меньше, чем они, был озабочен походом Сына против власти смерти. В самом деле, тема вины в Cur Deus Homo до некоторой степени отводится: как раз вина–то и устраняется, аннулируется Христовой благодатью таким образом, чтобы власть смерти была преодолена без насилия по отношению к божественной справедливости. С самого начала своего текста (1.6–7) и дальше Ансельм ищет ответ лишь на один вопрос: если права дьявола (который и сам бесконечно задолжал Богу) над человечеством в действительности не являются «правами» ни в каком точном смысле (позиция с чисто патристической родословной), то ниспровержение смерти происходит так, как происходит? Ведь если бы все дело заключалось только в прерогативах дьявола (1.7), то Бог мог бы принудительно «перевоспитать» и вернуть себе свои творения, однако для Ансельма самое важное — это справедливость самого Бога. А отсюда развертывается ансельмовский нарратив «необходимости» — внутренней логичности — действий Богочеловека. И это явно не рассказ о заместительной жертве, предложенной в качестве возмещения человеческой вины (1.8), а, скорее, рассказ о триумфе над смертью, дьяволом и грехом, достигнутом через добровольную самоотдачу Христа Отцу, самоотдачу, которую Отец принимает (как сказал бы Григорий Богослов) «в порядке домостроительства» (by economy), так чтобы на благо этой самоотдачи перешло на тех, с кем Христос сделал себя солидарным.