Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

И не только либерально–протестантские ученые осуждали Ансельма за (действительные либо кажущиеся) недостатки его аргументации; в качестве примера богословов, чьи критические высказывания по поводу теории Ансельма были намного более резкими, нежели замечания Ричля или Гарнака, можно указать здесь на лютеранина Густава Аулена (Aulén)[804] или на православного Владимира Лосского, в богословском отношении гораздо более консервативных. Конечно, весьма странно, что Аулен, который с таким неистовством восстал против немецкой либерально–протестантской науки и который отверг — как глупость — ее характеристику патристической сотериологии как чего–то всего лишь «физического», в то же время без особых сомнений принял ту интерпретацию Ансельма, которая была предложена этой наукой. Тем не менее в Christus Victor[805] [806], самой своей известной работе на эту тему, он, не колеблясь, отклоняет проект Ансельма как радикальный разрыв с патристическим нарративом, который Аулен отстаивает; он также доказывает, что в теории Ансельма истинный агент искупления (atonement) — человеческая природа Христа, а это (по его мнению) противоречит паулинистскому, патриотическому и (подлинно) лютеранскому взгляду на спасительный труд Христа как на единое божественное выступление против греха, смерти и дьявола; кроме того, он сожалеет о допущении Ансельмом противоречия между справедливостью и милосердием и считает, что весь его язык есть лишь чудовищное преувеличение пенитенциального дискурса. Для Аулена отвержение в сотериологии всякого рода «ансельмовских» тенденций — это необходимый предварительный шаг к западному восстановлению корректного — или классического — взгляда на искупление, согласно которому (взгляду) спасение есть результат единого и непрерывного божественного действия, нисхождения в глубочайшую бездну человеческой отчужденности, для того чтобы преодолеть смерть, силы мира сего, грех и гнев и тем самым воскресить человечество к вечной жизни. В классическом рассмотрении искупления, говорит Аулен, речь о жертве намеренно амбивалентна; по словам Григория Богослова, смерть Христа — это не выкуп, уплаченный дьяволу, а жертва, которую Отец принимает от Сына «в порядке домостроительства» (by economy), исключительно ради освящения и потому, что божественная справедливость требует, чтобы только один Христос победил тиранов, поработивших человечество (Речь 45.22). Поэтому Христова жертва внутренне соотнесена с божественной волей, а не является каким–то внешним обменом искупительной смерти и юридической заслуги.

Лосский во многом разделяет заботы Аулена; в то время как Аулен широкими мазками вырисовывает общую картину, Лосский делает, пожалуй, самое критичное из всех существующих описание теории Ансельма[807]. Вряд ли не зная, что у языка Ансельма имелись прецеденты в патристическом богословии, Лосский все же видит в этом языке бесконечное обеднение богословия Отцов и всего богатства традиционного нарратива, не оставляющее ничего, кроме одной лишь голой темы «искупления». Лосский нападает на книгу Ансельма, считая скандальными ее претензии на объяснение воплощения и тот факт, что в ней нет никаких упоминаний обожения, победы над адом и роли Святого Духа; нападает он и на очевидное сведение Ансельмом воскресения и вознесения к всего лишь счастливому концу, а спасения — к изменению не в человеческой природе, а только в отношении Бога к человечеству. Так понятое спасение есть нечто ненамного большее, чем драма, разыгранная между бесконечно оскорбленным Богом и человечеством, которое не способно удовлетворить требования Его мстительного гнева. Куда предпочтительней неоднозначность, насыщенность и нарративная усложненность такого текста, как De incarnatione verbi Det[808] Афанасия, где история спасения отличается богатой палитрой оттенков и допускает сотериологические модели, которые все по своему характеру нарративны и препятствуют тому, чтобы какая–то одна из них была сочтена единственной, решающей и исчерпывающе продуманной теорией искупления.