Любовь, сила и справедливость. Онтологический анализ и применение к этике

В Боге как основании бытия любовь и справедливость составляют одно целое: совершенная любовь – это одновременно и высшая справедливость. Однако в падшем мире, в условиях отчуждения, любовь и справедливость носят искаженный или амбивалентный характер.

В сфере личной жизни проявляются три качества любви: либидо, или половая любовь; эрос, или любовь к возвышенному; филия, или избирательная любовь (дружба, симпатия, чувство семьи). В условиях отчуждения все эти качества искажаются. Либидо использует другое существо не как объект воссоединения, а как средство для получения удовольствия[52]. Эрос, ведущая сила всего культурного творчества, лишается подлинной серьезности и превращается в легкомысленное желание наслаждаться культурой. Филия оборачивается равнодушием ко всем, кто не входит в число избранных.

Поэтому в сфере человеческих отношений роль «главного регулятора» жизни играет не любовь, а справедливость. Справедливость обеспечивается нравственными нормами, в которых сконцентрирован жизненный опыт человечества. Эти нормы воспринимаются как безусловно обязательные не потому, что они заданы свыше, а потому, что в условиях существования они указывают человеку на его же собственную сущность.

Однако в падшем мире даже самые высокие нравственные нормы обеспечивают справедливость лишь отчасти, и прежде всего потому, что они носят общий характер и не способны принять во внимание уникальные особенности каждой конкретной ситуации.

И в Ветхом, и особенно в Новом Завете помимо такого рода нравственных норм есть еще и многочисленные примеры справедливости более высокого, «ненормативного» типа, которую Тиллих называет «творческой справедливостью»: Бог, ведая сердце человека, может простить его и тогда, когда по всем человеческим меркам прощение кажется несправедливостью. Божественная справедливость возможна потому, что у любви есть еще одно качество – агапи, божественная любовь, которая осуществляет справедливость во всей ее полноте.

Мы не обладаем божественным всеведением, но у нас всегда есть возможность хотя бы выслушать другого человека; а в соответствии с евангельскими заповедями милосердия и прощения мы должны быть готовы добровольно отдать ему все, что ему нужно, и простить его. Однако этот христианский нравственный императив не так-то просто осуществить на практике. И здесь на помощь приходит Бог. Охватывая человеческий дух, Дух Божий переводит его в такое состояние, в котором человек приобретает как бы особую мудрость: умение соотнести нравственный императив с конкретной жизненной ситуацией. Это и есть христианская любовь. Она позволяет услышать другого человека, когда он взывает к справедливости (хотя он не всегда адекватно выражает свои обиды); понять, в чем он действительно нуждается (хотя это не всегда совпадает с тем, что он просит); простить, не унижая его и не причиняя ему вреда своим прощением[53].

Таким образом, этика милосердия становится у Тиллиха частью богословского учения о спасении, т. е. о преображении жизни под действием Духа Божьего. В частности, мы получаем ответ на вопрос, который задавали ранее в связи с книгой о. Петра (Мещеринова) «Жизнь в Церкви»: действует ли Евхаристия в отсутствие евангельской любви? И да, и нет. Да – в том смысле, что любовь не является предварительным условием действенности Евхаристии. Нет – в том смысле, что отсутствие любви свидетельствует: Дух Божий еще не коснулся человека и, значит, таинство еще не оказало своего действия (ведь Евхаристия – это не магический обряд, «обеспечивающий» спасение). А если так, то становятся понятными слова о. Петра о том, что без желания исполнять евангельские заповеди участие в Евхаристии приводит к печальным последствиям. Ложная уверенность в собственном спасении благодаря участию в Евхаристии лишает человека мотивации к духовному росту и, таким образом, препятствует действию Духа Божьего, без которого спасение невозможно.

9. Заключительные замечания

Было бы ошибкой утверждать, что богословская система Тиллиха разрабатывалась специально для решения проблем, о которых говорилось в разделах 1–4. Мы рассмотрели эти проблемы, чтобы на конкретных примерах показать, что в наше время традиционный богословский язык утратил свою адекватность. Тиллих не нуждался в конкретных примерах, он осознавал эту неадекватность на системном уровне. И то, что эти проблемы решаются в его богословии как бы сами собой, по ходу дела, говорит в пользу выбранного им подхода. Тем не менее остается законный вопрос: можно ли утверждать, что в богословской системе Тиллиха рассмотренные выше проблемы действительно решены?

Думается, что положительно ответить на этот вопрос можно только в отношении проблемы неведения Христа. С двумя другими проблемами дело обстоит сложнее.