Новые записи Ци Се, или о чем не говорил Конфуций

Безусловно, интерес Юань Мэя к чудесному и сверхъестественному в большой мере разделялся его современниками: XVIII век дал множество сборников рассказов о чудесах; но в то время как для Пу Сун-лина, например, фантастика служила своеобразным коррективом к действительности, скрывая обличение социальных порядков и критику общественных институтов, а для Цзи Юня, мыслившего не социальными, а этическими категориями, фантастика была средством поучения читателя, попыткой исправить общественные нравы, Юань Мэй в основном[121] использует сверхъестественную тематику и персонажей в развлекательных целях; он сам забавляется, повествуя о всяческих чудесах, необычайных происшествиях, встречах людей с бесами и трупами и эпатируя серьезного читателя, искавшего в этих рассказах скрытый смысл, обличение или поучение. В известной мере тональность некоторых рассказов Юань Мэя напоминает ироническую трактовку «стихийных духов» в волшебно-сатирических сказках Виланда, гротескные образы которых исследователь этих сказок уподобляет «пестрым маскам и разряженным карликам, участникам феерий и карнавалов»[122]. Но любопытно, что, давая волю своей фантазии, Юань Мэй как бы сдерживал ее рамками реальных народных верований его эпохи, словно ученый-этнограф в нем брал верх над писателем-рассказчиком странных историй.

Большинство исследователей китайских народных верований (от Де Грота[123] до В. Эберхарда[124]) отмечает удивительное единообразие религиозных представлений, свидетельства которых сохранились в прозе малых форм на протяжении огромного промежутка времени (от Хань до Цин); видимо, это обстоятельство и может служить объяснением той бросающейся в глаза повторяемости сюжетов и сверхъестественных персонажей, которая имеет место не только в сборниках фантастических рассказов различных авторов разных эпох[125], но даже и в пределах сборника рассказов одного автора.

Во многих рассказах Юань Мэя можно обнаружить остатки архаичных представлений китайцев. Если попытаться реконструировать их в некую систему, то при сопоставлении их с древними источниками выясняется, что в целом эта система мало чем отличается от религиозных представлений древнего Китая[126], особенно если речь идет о пантеоне богов я о «ритуализованных формах поведения»[127]. Следует, правда, сразу сделать ту оговорку, что в древности ритуализованные формы поведения относились не столько к отдельному человеку, сколько к коллективу (человек выступал как член этого коллектива), в рассказах же Юань Мэя мы чаще всего имеем дело с отдельным человеком (в меньшей степени связанным с семейным коллективом, чем, например, в рассказах Цзи Юня). В терминах цитированной выше статьи ритуализованные формы поведения преследуют цели «сохранения и продолжения во времени жизни человека»; в частности, эту цель преследуют обряды, связанные с мертвыми: «охранение живых от мертвых, получение надежной уверенности в том, что мертвые не будут мешать живым и даже будут к ним благосклонны»[128].

Эта черта проявляется в одном из самых устойчивых и важных по своей роли в китайской культуре[129] культе, а именно культе предков, согласно которому «забота об умерших и точное исполнение в их честь всех обязательных ритуалов были главной обязанностью потомков, прежде всего главы семьи, главы клана... главная задача живых — это забота об ублаготворении мертвых...»[130].