О первых началах

Что же, стало быть, мог бы сказать кто-нибудь, единое начало не Должно предшествовать этим двум, поскольку они противостоят друг Другу, а оно превышает всякую противоположность? Но прежде всего — они не противостоят друг другу как вещи одного и того же порядка, например предел и беспредельное, ибо подобная антитеза относится на счет логически противопоставленных друг другу предметов[352]; напротив, стало быть, если это действительно так, то они соотносятся друг с другом подобно тому, как причина соотносится с ею обусловленным, и так же, как умопостигаемый космос является причиной умного, а всеобщий — причиной Всего. Далее, если мы согласимся с тем, что существует единое начало, значит оно — это то, которое, проведя вышеописанное исследование, мы обнаружили как таинственное; однако Пифагор восславил как единое[353] то единое начало, которое мы сочли вторым, назвав его всеединым и сказав, что вслед за ним существуют монада и неопределенная диада. Кроме того, я скажу, что те, кто желает наглядно представить это потустороннее всему начало, указывают то на один, то на другой его признак, а вернее, в согласии с высшей истиной, и не на признак, а на условное обозначение[354]: одни говорят о нем как о простом едином[355], другие — как о простом боге[356], третьи — как о Хроносе[357], Кайросе[358] или благе[359]. Мы же полагаем началом неизреченное, поскольку оно-то и есть начало; пожалуй, более всего это неизреченное воспели египтяне,— ибо они дали ему наименование «неведомая тьма», трижды знаменуя его[360]. Кроме того, точно так же и Пифагор пожелал приписать ему некое имя, преследуя цели преподавания философии, потому что вслед за ним он расположил монаду, говоря, что она является символом высшего начала, но никак не собственным его признаком, поскольку монада на самом деле в каким-то смысле уже оказывается числом, а число относится к определенному и не располагается в неопределенной полноте сущих вещей[361]. Платон же пользуется именами в какой-то внутренне противоречивой манере: в «Софисте» он предпосылает единое всему[362], в «Государстве» говорит, что оно [не]познаваемо[363], а в «Пармениде» — в первой гипотезе — казалось бы, вообще считает единое непричастным бытию[364]. В самом деле, он, похоже, отрицает то, что единое существует; однако это не так: скорее, при посредстве всяческого отрицания и всяческого познавательного отвержения, он указывает на таинственное; впрочем, такие вопросы лучше исследовать в другой раз. Тем не менее во второй гипотезе вполне отчетливо — в той мере, в какой это было возможно,— высказывается предположение о том едином, которое мы сейчас сочли именно всеединым — в катафатическом смысле, и вот это-то единое и оказывается наипростейшим из всего[365]. То же единое, которое Пифагор полагал предшествующим монаде, а Платон рассматривал в первой гипотезе, есть символ неизреченного начала, так что каждый из них двоих назвал его по-своему.

3.2. Критика третьего аргумента

Стало быть, если бы кто-нибудь сказал, что всеединое — это «все единое» на равных основаниях, а то начало, которое предшествует двум, есть скорее само по себе существующее, нежели производящее на свет или имеющее облик предела, подобно тому как второе есть скорее противоположное, и все равно и то, и другое оказывается «всем единым»,— так вот, пусть говорящий это [1] имеет в виду, что все еще остается в рамках определенного, поскольку в данном случае предполагает наличие большего и меньшего и определяет для этих начал, как для различающихся между собой, некое своеобразие, например связанное с пребыванием собой и выходом за свои пределы или же опирающееся на наличное бытие и силу; поскольку все это высказывается лишь ради наглядности, такой человек мог бы быть, по справедливости, прощен, однако, говоря это, он сам неизбежно поверг бы себя в полное замешательство. Ведь в данном случае будет проявляться основание умопостигаемого, оказывающееся в равной мере всем, даже если оно и выказывает в себе уже некоторую определенность[366]. Пусть он также знает, [2] что таинственное, как совершенно неизреченное, мы полагаем в равной мере всем, предшествующим всему.

47. [3] Далее, в-третьих, так называемое всеединое выступает как само единое. В самом деле, все общее в каждом начале присоединяется к нему с целью раскрытия его всеобщности. Стало быть, оно зачинает единый и однородный ряд вещей, подобно тому как множество — противоположный, ибо множество, но никак не эйдос, есть в свою очередь начало, и это самое его своеобразие не есть нечто единое; впрочем, это начало является всем в качестве множества, так что всеединое относится скорее к устойчивой и однообразной природе сущих вещей.

3.3. Критика первого аргумента