Обожение человека

Из этого анализа понятия символа очевидно, что анагогический характер, приписываемый символам в платонизме и неоплатонизме и принятый многими христианскими писателями, где символ возводит нас от одного уровня действительности к другому, здесь уже отсутствует. Для Григория Паламы символ — это что-либо исходящее из сущности символизируемого или что-то, имеющее иную природу и используемое в качестве условного знака. Если же следовать платонической традиции, символ как образ идеи–архетипа может иметь с символизируемым близкую и более непосредственную связь. Так, чувственный предмет может символизировать духовную реальность не в качестве условного знака, а будучи связанным с ней внутренне. Но такой взгляд, схожий с точкой зрения Варлаама, не согласуется с учением Григория Паламы о нетвар- ном свете — символе божественной славы, потому что при этом сам символ опять сводится к категории тварных вещей.

Таким образом, коренное расхождение между двумя богословами в понимании божественного света как символа состоит в том, что Григорий Палама видит в этом свете нетварную благодать, предзнаменующую полноту благодати будущего века; Варлаам же сводит его на тварный уровень и считает его просто средством, помогающим человеку восходить к Богу. Более глубоко богословское значение этого расхождения может быть сформулировано следующим образом: Григорий Палама признает существование непосредственного и личного общения между Богом и человеком, тогда как Варлаам ставит Бога вне мира и отрицает возможность прямого личного общения между Богом и смертным человеком. Афонские монахи–исихасты, созерцая нетварный свет, переживали непосредственное общение с Богом. По учению Григория Паламы и других исихастов, невещественный свет — это «обоготворяющий дар Духа… само сияние божественного естества, посредством которого Бог общается с достойными»[300]. Человек не только видит этот свет, но и приобщается ему, и этим приобщением обо- живается[301].

Нетварный свет, как слава и энергия, присущая божественному естеству, бесконечен и невместим. Но как бесконечный и невместимый Бог воспринял ограниченную плоть и стал Человеком, так и сияние божества Христа после воплощения сосредоточилось, как в источнике, в Его теле. Однако это не значит, что нетварный свет утратил свою нетленность и божественность. Тем не менее возникает законный вопрос: как тварный человек может видеть нетварный свет тварными глазами и, вообще, воспринимать его? Как три апостола могли тварными очами созерцать свет Преображения, если он нетварен? И, наконец, как исихасты могут утверждать, что они видят не просто божественные символы или ангелов, но саму нетварную и нетленную славу божественного естества?

Григорий Палама без труда отвечает на этот вопрос. Человек не может воспринимать нетварный свет органами чувств, его глаза для этого слепы. Но, получая силу Святого Духа, глаза преображаются: «Оный свет иногда был созерцаем телесными очами, но не ихтварной и чувственной силой, ибо был виден претворенными Духом; потому что само это обоживаемое тело, хотя и будет в будущем веке совечным оному свету, но уже сделавшись духовным, как сказал апостол»[302].

Свет, виденный тремя Христовыми учениками на Фаворе, существовал во Христе как естественное сияние Его божества и до и после преображения. Преобразившись, Христос не приобрел каких-то новых качеств, но частично открыл ученикам сияние, присущее Ему изначально. Это значит, что свет Преображения не представляет собой скрытую третью природу или особую составную часть во Христе наряду с Его человеческой и божественной природами, но это — естественное сияние божества, скрывавшееся в Его человеческом теле: «Итак, Он преображается, не принимая того, чем не был, и не прелагаясь в то, чем не был, но, являя Своим ученикам то, чем Он был, открывая им глаза и делая их из слепых зрячими»[303]. Таким образом, ученики очами, измененными Святым Духом, могли видеть нетварный свет Преображения.

По мнению Жюжи, Григорий Палама, ссылаясь на чудо изменения глаз апостолов Святым Духом, пытается уклониться от лежащего перед ним тупика[304]. Но архиепископ Василий (Кривошеин) правильно отметил, что это не соответствует фактам, потому что идея об участии тела в жизни духа — основная в учении Григория Паламы и с его стороны было бы даже немыслимо отрицать возможность видения Бога телесными очами[305]. По учению святителя, обетование будущих благ относится не только к душе, но и к телу, участвующему в продвижении души к святости. Отрицающий это отвергает и участие тела в блаженстве будущего века, ибо если тело призвано участвовать в блаженстве Царствия Бо- жия, то и в этой жизни оно не должно быть отстранено от даров, подаваемых душе.