Обожение человека

В день Преображения, когда нетварная благодать еще не была дана человеку, она осветила трех учеников извне, и они увидели ее телесными очами. А впоследствии она стала подаваться верующим в таинстве евхаристии и пребывать в них, просвещая изнутри душевные очи. Так, в соответствии с мистическим опытом исихастов, Григорий Палама говорит не об изменении телесного зрения, а о духовном восприятии, усиленном благодатью. Конечно, и здесь он отдаёт должное участию тела в приобщении нетварной благодати, утверждая лишь, что при таком мистическом опыте первым приобщается сиянию ум, а через него претворяется в божественнейшее связанное с ним тело[306].

Признание участия тела в соединении человека с нетварной обоживающей благодатью, как было показано, является основным принципом учения Гри- гория Паламы, и он называет восприятие человеком этого соединения «чувством»[307]. Но оно также называется «умным», ибо происходит в уме человека. Однако даже умная природа человека не получает божественное озарение сама, но только благодатью Святого Духа. «Как свет очей, соединившись с солнечным светом, становится совершенным светом и таким образом видит чувственные вещи, так и ум, став «единым духом с Господом» (ср.: 1 Кор. 6, 17), ясно видит благодаря этому духовные вещи»[308].

Видение нетварного света умом аналогично восприятию тварной природы зрением. Чтобы увидеть окружающий мир, человеку необходимо, с одной стороны, здоровое зрение, а с другой стороны, солнечный свет. Только когда солнце светит для здоровых глаз, человек видит окружающие его предметы. Точно так же для восприятия нетварного света требуется наряду с очищением умного зрения и божественное просвещение[309]. Очевидно, что верующий должен подготовиться к этому соблюдением божественных заповедей, очищением от страстей, обращением внутрь себя и взыванием к Богу. Божественное просвещение дается тому, кто чисто молится и таким образом достигает вышеестествен- ных видений. Тогда человек видит духом, а не умными или телесными очами: «И то, что он вышеес- тественно видит свет, который выше света, он точно знает, но чем его видит, тогда не знает, не может также выяснить, какова его природа, по неисследи- мости духа, которым видит»[310].

Заимствуя из «Ареопагитик» платонический взгляд, согласно которому человеческий ум способен подниматься над собой, Григорий Палама утверждает возможность мистического соединения с Богом. Если бы ум человека не мог подниматься над собою, то он не мог бы соединиться с божественным светом на уровне выше чувств и ума; но, обладая такой способностью, он действительно достигает экстатического соединения с Богом. Таким образом, говоря об экстазе и экстатическом соединении с Богом, Григорий Палама прямо опирается на творения Ареопагита. Прежде он осуждал как диавольское обольщение исхождение ума из тела, благодаря которому человек якобы получает умные созерцания, но этот случай особый[311]. Здесь экстатическое соединение с Богом, о котором говорит Григорий Палама, рассматривается не как отделение ума от тела, но как преодоление естественных человеческих возможностей, для которого необходимо собирание ума и которое достигается с помощью божественного просвещения: «Достигнув свойственного ему самому действия, которое есть обращение внутрь себя и хранение себя, и превосходя посредством его самого себя, ум может пребывать с Богом»[312].

Такой экстаз подразумевает наличие в человеке боговдохновенной любви. Соединяясь с ангелами и людьми, Бог также исходит из Самого Себя, нисходя до человека. Так, через нисхождение Бога и восхождение человека достигается их мистическая встреча и соединение[313].

Получая обоживающую благодать Духа, человеческий ум обоживается сам и передает эту благодать телу, чтобы весь человек приобщился божественному дару. Итак, мы видим, что, даже внося в свое учение платонические элементы, Григорий Палама не забывает основные принципы синтетической христианской антропологии, неизменно подчеркивая причастие всего человека обоживаю- щей благодати Духа. Для усиления своей позиции он прибегает к христологии. Как божество воплощенного Логоса является общим по отношению и к телу, и к душе Христа, обоживая плоть «посредством души», так и передаваемая телу посредством души божественная благодать является общей для тела и души человека[314].