Очерки истории европейской культуры нового времени

Как же понимать в этой связи его же слова о необходимости поклоняться Богу как справедливости? Боюсь, так же, как и призыв верить и любить Бога, «что злобу сеет». Не во имя Истины, а ради сугубо прагматической цели – не допустить массового распространения атеизма, предлагал Вольтер сохранять веру в Бога. «Атеизм, – по Вольтеру, – опасное чудовище в лице тех, кто правит людьми; он опасен даже и в ученых, даже если они ведут себя безобидно; из тиши их кабинетов атеизм может выйти к толпе на улице; он почти всегда роковым образом действует на добродетель». Это слова не философа, а политика (причем противника демократии).

Думаю, Вольтер сам не знал, насколько глубока его вера в Бога. Обычно он говорил, что «существование Бога не вопрос веры, а результат работы разума». То есть свой деизм он основывал не на вере, а на знании. Так что же знал Вольтер о существовании Бога? Увы, немного: «Когда мы видим великолепный механизм, то предполагаем, что есть и механик с выдающимися умственными способностями» (это, очевидно, развитие мысли Ньютона). Но как быть, когда механизм вдруг начинает давать сбои, вроде Лиссабонского землетрясения? Вольтеру не остается ничего другого как сказать: «В конце концов, можно биться об заклад, что вселенную одухотворяет разумная сила». Любопытно, что подобный аргумент приводил в свое время Блез Паскаль, сказавший: «Взвесим выигрыш и убыток в случае, если признается существование Бога. Если вы выиграете, вы выиграете всё, если же проиграете, то не потеряете ничего. Итак, не колеблясь, ручайтесь за то, что он есть». Вольтер же на это в своем письме о «Мыслях» Паскаля возразил: «Параграф этот кажется немного неприличным и ребяческим; это идея игры, выигрыша и проигрыша не подобает серьезности предмета». Замечание, как мне кажется, верное и вполне подходящее к приведенным выше словам самого Вольтера.

В своем «Метафизическом трактате» Вольтер пишет: «Я существую, значит нечто существует, а так как ничто не может само себе дать существования, следовательно, все получило его от одного, вечно существующего бытия, которое и есть Бог. Из этого же необходимо следует, что Бог бесконечен во всех отношениях, так как что же может ограничить его?» Силлогизм, надо признать, в духе Декарта, которого Вольтер в другом месте за подобные изречения почему-то критикует. В конце концов Вольтер заключает: «Бог существует как самое правдоподобное явление, какое только могут представить себе люди… противоположное суждение абсурдно». И этот аргумент не кажется убедительным. Правдоподобной может быть и сказка, почему противоположное суждение абсурдно, Вольтер нам так и не поясняет.

Побывав в Англии, Вольтер восторгался порядками в этой стране и, главное, ее мыслителями. Особенно высоко оценивал он вклад в науку и философию Исаака Ньютона, с творчеством которого подробнейшим образом познакомил соотечественников в «Английских письмах». Ближе всего ему были, по-видимому, взгляды Джона Локка, у которого Вольтер заимствовал немало основополагающих положений для своей философии. Познакомившись с работами Декарта, он не очень хорошо, видимо, в них разобрался, а потому и написал в «Письмах», что тот «создал философию, похожую на хороший роман: все кажется правдоподобным, но ничто не является истинным». Выражение остроумное, но, как показало время, несоответствующее действительности. Картезианская философия послужила отправным пунктом для формирования основных направлений современной философской мысли.

О Вольтере можно сказать, что он в философии своей продолжал традиции гуманистов Ренессанса (в литературном творчестве – линию Рабле). Да так, будто не было после Возрождения лютеровской реформы и Контрреформации, будто бы метафизика в течение предшествующих двух веков совсем не развивалась. Однако именно в это время были написаны «Беседы о метафизике» Мальбранша, «Теодицея» и «Начала природы и благодати» Лейбница, «Мысли» Паскаля. Вольтер, конечно же, знал эти работы, но принять содержащиеся в них идеи никак не мог. Они затуманивали ему мировосприятие, а потому он, при случае, всегда нападал на авторов этих книг.

Нападки на Паскаля Вольтер объяснял желанием защитить людей от «возвышенного мизантропа». Мизантропом Паскаль, конечно же, не был. Он глубоко сочувствовал людям, выступал против войн, в которых люди вынуждены погибать за чужие интересы, вообще против всякого насилия («Из того, что возможно насилием подчинить людей справедливости, вовсе не следует, что справедливо подчинять людей насилием»). Проповедовал Паскаль и всеобщую братскую любовь: «Истинное благо должно быть таково, чтобы им могли обладать все сразу, без убыли его и без зависти, и чтобы никто не мог потерять его помимо своей воли. И благо это есть: благо это в любви».

Да, Паскаль порицал самоуверенность тех, кто утверждал, будто человеку могут быть подвластны законы вселенной. Но подобные мысли высказывал и Монтень, однако его как раз Вольтер берет под свою защиту (в частности, от критики того же Паскаля). Почему? Потому что скептицизм Монтеня распространяется на всех и вся, а Паскаль видит спасение человека в его вере. Этого как раз неверующий деист простить ему не может. Не скепсис его пугает, а вера. Впрочем, Паскаль, любивший науку и успешно ею занимавшийся, доверял и человеческому разуму. Свидетельство тому и уже приводившееся выше сравнение человека с мыслящим тростником и следующее изречение Паскаля: «Все наше преимущество заключается в нашей способности мыслить. Мысль наша возвышает нас над остальным миром. Будем же ценить и поддерживать нашу силу мысли, и она осветит нам всю нашу жизнь, укажет нам, в чем добро, в чем зло».

Замечания Вольтера интересны нам не столько тем, как они характеризуют Паскаля, сколько выявлением его собственной позиции. «Человек, – пишет Вольтер, якобы возражая Паскалю, – занимает свое место в природе, более высокое, чем животные, которых он напоминает своей конституцией, и более низкое, чем другие существа, которым он уподобляется, возможно, своей способностью мыслить. Также как и все, что нас окружает, он причастен добру и злу, удовольствию и страданию». Паскаль, по сути, говорит то же самое, считая, что человек – это нечто среднее между всем и ничем. Гораздо серьезнее расхождение в оценке отношения самого человека к своему месту во вселенной.

Паскаль пишет: «Вообразите себе некое количество людей, закованных в кандалы и поголовно осужденных на смерть, причем одним из них каждодневно перерезают горло на глазах у других, а оставшиеся в живых могут наглядно усмотреть свое собственное положение в положении им подобных: взглядывая друг на друга с безнадежной печалью, они ожидают своей чреды». Вольтер не видит здесь особого повода для безмерной печали: «Естественный жребий человека – не быть ни закованным, ни убитым; все люди созданы, так же как животные и растения, для того, чтобы расти, жить в течение определенного срока, производить себе подобных и затем умереть… Вместо того чтобы изумляться и сетовать по поводу несчастий и краткосрочности нашей жизни, нам следует изумляться и поздравлять себя с нашим счастьем и его продолжительностью».

Думаю, именно в отношении к неизбежности смерти заключается главное отличие позиций людей верующих и неверующих, а также двух групп неверующих – тех, кто согласен принять свой жребий и лакать, пока можно, сладкий сок, истекающий из ветвей готового вот-вот рухнуть древа жизни, и тех, кто печалится по этому поводу и ропщет. Одним, в том числе Паскалю, крайне необходимы законы, имеющие свое основание за пределами нашего земного существования. Для других (в их числе, конечно, Вольтер) достаточно правил, установленных людьми и основанных на принципе «Не делайте другому того, чего вы не хотели бы испытать сами».

Мне кажется, что с этой же проблемой связана разница в оценке Паскалем и Вольтером человеческих устремлений. «Мы рождаемся неправедными, ибо каждый тяготеет к самому себе. Это противоречит всякому порядку. Следует тяготеть ко всеобщему. Склонность к самому себе бывает началом всяческого беспорядка», – говорит Паскаль. «Это совершенно в порядке вещей, – отвечает ему Вольтер. – Невозможно, чтобы какое-либо общество сформировалось и продолжало существовать без любви человека к себе… Именно наши взаимные потребности делают нас полезными для человечества; это – основа любого обмена; это – извечное связующее звено между людьми». Тяготение ко всеобщему (то есть ориентация на коллективные ценности) связано, думаю, преимущественно с родовыми инстинктами и потому имеет, в основе своей, религиозный характер. Независимо от того, верят ли те, кто к этому стремится, в Бога или же в целесообразность законов природы. Противоположный подход – это ориентация на личные интересы индивида, которые нуждаются лишь в рациональном согласовании с интересами других людей. Носители таких ценностей ко всему, что трансцендентно по отношению к человеку, относятся индифферентно и в религиозном оправдании правил поведения (т. е. морали) не нуждаются. Соответственно, совсем по-иному (я бы сказал, потребительски) относятся они к удовольствиям, которые предоставляет им жизнь, и, кстати сказать, к искусству. Спор Вольтера с Паскалем – это, по сути, продолжение того вечного спора, что начат был еще во времена античности и по-прежнему далек от завершения.

Хотя Паскаль был талантливым ученым, в «Мыслях» своих он преимущественно касался тем религиозных и нравственных, и Вольтер решил, что он способен разговаривать с ним на эти темы вполне серьезно. Паскаль, не без оснований, казался ему пессимистом, но был у Вольтера серьезный противник и на другом фланге – Лейбниц, утверждавший, что Богом создан «лучший из возможных миров». После Лиссабонского землетрясения Вольтер почувствовал потребность ответить чрезмерному «оптимисту». Но всерьез оспаривать сложнейшую философскую систему Лейбница с его «монадологической метафизикой» он был не в состоянии – не хватало специальных знаний. И Вольтер решает все упростить до предела и просто высмеять Лейбница в своем «Кандиде». Метод спора, прямо скажем, не очень честный, но, заметим, весьма популярный (не только в прошлом, но и сейчас).

Окарикатуренные мысли Лейбница, в отрыве, разумеется, от общего смысла его рассуждений, высказывает в «Кандиде» всеми гонимый доктор философии безносый Панглос. Герои повести – сам Кандид, оптимист Панглос и скептик Мартен – объездили весь мир, но повсюду сталкивались лишь с человеческой глупостью и людскими пороками, с бессмыслицей жизни. Единственное исключение – страна Эльдорадо, где много золота и драгоценных камней, но совсем нет церкви и суда. Однако это, очевидно, страна-утопия. Во всех же прочих краях, где побывали Кандид и его друзья, Божий и человеческий суд приносят людям одни только несчастья. Люди повсюду злы, жестоки, склонны к насилию. Даже любовь, эта «утешительница рода человеческого, хранительница мира, душа всех чувствующих существ», как определяет ее Панглос, никого не спасает, а напротив, порождает все новые и новые беды. Оптимист Панглос, правда, оправдывает все эти беды как необходимые:

«– Все события неразрывно связаны в лучшем из возможных миров. Если бы вы не были изгнаны из прекрасного замка здоровым пинком в зад за любовь к Кунигунде, если бы не были взяты инквизицией, если бы не обошли пешком всю Америку, если бы не проткнули шпагой барона, если бы не потеряли всех ваших баранов из славной страны Эльдорадо, – не есть бы вам сейчас ни лимонной корки в сахаре, ни фисташек.

– Это вы хорошо сказали, – ответил Кандид, – но надо возделывать наш сад.

– Будем работать без рассуждений, – сказал Мартен, – это единственный способ сделать жизнь сносною».

Надавав пинков пессимистам и оптимистам, сам Вольтер никаких жизненно важных рекомендаций дать так и не смог. Старый монах-индуист из рассказа «История доброго брамина» жалуется: «Иной раз я готов впасть в отчаяние при мысли, что после стольких исканий я не знаю, ни откуда я появился, ни что я такое, ни куда я иду, ни что со мною станется».

Вряд ли стоит сомневаться, что брамин высказал мысли, смущавшие самого Вольтера. Странно, что они принадлежат человеку, который всегда презирал религиозную веру и утверждал всесилие разума. Разбрасывая повсюду зерна просвещения, сам Вольтер во многом все же оставался человеком эпохи барокко.