Око за око

Оценивая теономистский подход к этическому авторитету Ветхого Завета, можно начать анализ, как и в случае с диспенсационализмом, с нескольких положительных сторон. Я могу только приветствовать желание теономистов восстановить важность и авторитет Ветхого Завета как неотъемлемую часть всего канона христианского писания для жизни и свидетельства Церкви. Не вызывает сомнения, что содействующим фактором социальной бездейственности и нравственного замешательства современной церкви является практический маркионизм. Все, что устраняет эту потерю баланса, должно приветствоваться, но стоит опасаться, что ощутимый экстремизм реконструкционистской позиции может скорее усилить, чем изменить популярную недооценку Ветхого Завета.

Во–вторых, я соглашаюсь с предпосылкой теономистов, что ветхозаветный закон был дан Богом с более широкой целью, чем просто формирование Израиля. Ничто меньшее не соответствует утверждению 2 Тим. 3, 16 о том, что «все Писание богодухновенно и полезно». Такое широкое применение я отстаивал на протяжении всей этой книги.

В–третьих, я считаю, что реформатское понимание единства заветов, а также исполненной, по–новому сформулированной природы Израиля в Новом Завете,[337] является более адекватной системой библейского толкования, чем диспенсационализм, поэтому я снова соглашаюсь с одной из богословских предпосылок теономизма.

В–четвертых, нельзя не оценить желание увидеть распространение господства Христа по всей земле, во всей его полноте. Тем не менее, с богословской точки зрения, автор не может согласиться с постмилленаристской картиной распространения царства, а уже в более субъективном ключе — и с торжественно–победоносными настроениями этого течения.

Тем не менее, несмотря на согласие с некоторыми аспектами теономистского богословия, следует высказать некоторую критику:[338]

1. Чрезмерное внимание к статутному праву. С точки зрения социологии права можно сказать, что теономисты неверно понимают функцию права, особенно в древних сообществах. В древнем библейском Израиле и современных ему культурах право не всегда было записано в законодательных актах, которые должны были буквально применяться в официальных судах. Похоже, скорее судьи поступали более неформально, опираясь на прецеденты и примеры, руководствуясь tora (которая означала руководство, или наставление) и собственной мудростью, опытом и честностью. Основа судебной системы Израиля включала местных старейшин, священников из колена Левия, отдельных окружных судей вроде Самуила. После реформы Иосафата также появились судьи, назначенные царем в укрепленных городах, а также апелляционный суд в Иерусалиме (2 Пар. 19), но большая часть судебной деятельности по–прежнему осуществлялась на деревенском уровне. Отмечалось повеление творить справедливость и поступать честно без взяточничества и фаворитизма, но многое зависело от рассудительности и суждения ответственных людей (Втор. 16, 18–20; 17, 8–13).[339]

2. Одержимость наказанием. Желание теономистов возродить наказания ветхозаветного закона за (предположительно) равные современные проступки, придает слишком большое значение буквальной форме библейских наказаний и не учитывает два важных пункта. Во–первых, возможно, что во многих случаях упомянутое наказание было максимальным наказанием, которое можно было сократить на усмотрение старейшин или судей, рассматривающих дело. Это ясно видно в законе, регулирующем наказание плетью (Втор. 25, 1–3). Сорок ударов было максимальным наказанием; закон предполагает, что нормой было меньшее количество ударов, по усмотрению старейшин. Тот факт, что в нескольких конкретных случаях закон запрещает всякое уменьшение наказания (за преднамеренное убийство, Чис. 35, 31; идолопоклонничество, Втор. 13,8; и лжесвидетельство в суде, Втор. 19,19–21), позволяет предположить, что в других случаях были допустимы меньшие наказания. Уэнхем (Wenham) предположил, что смертная казнь за прелюбодеяние могла заменяться денежной компенсацией, хотя потенциальные блудники не должны были рассчитывать на это (Притч. 6, 32–35).[340]