Opus Dei. Археология службы

Если в начале этого процесса находится производство в Едином склонности к себе (neusis pros heauton)[243], то в шестой книге Эннеад, носящей многозначительное название Свобода и воля Единого, эта склонность определяется как «воля» (thelēsis, boulēsis) и «любовь» (agapē, erōs): «значит, все было волей и не было в [Едином] ничего не волящего; и следовательно, не было ничего прежде воли. Значит, Он сам первично был волей [prōton ara hē boulēsis autos]»[244] (Эннеады, VI, 8, 21). Таким образом, воля, являющаяся прежде всего волей к себе, обозначает то внутрибожественное движение, посредством которого Единое, обращаясь к самому себе, учреждает себя как ум (nous) и придает себе реальность и существование в трех первичных ипостасях. В этой перспективе воля и потенция [dynamis] отождествляются: «…вся потенция-способность (Единого), сущностно господствующая над собой [hautēs kyrian] и являющаяся тем, чем хочет быть [touto ousan ho thelei]»[245] (VI, 8, 9; ср.: Benz, S. 298). И мало того, что потенция является волей по своей сущности, но даже благо есть не что иное, как воля к себе: «Природа блага есть воление себя [thelēsis hautou]»[246] (VI, 8, 13; ср.: Benz, S. 299). Таким образом, с помощью жеста, в котором можно различить рождение современной метафизики воли, Плотин в конце концов отождествляет волю с самим бытием: «воля [boulēsis] и субстанция [ousia] должны полагаться как одно; воление же [to thelein] само по себе необходимо совпадает с бытием самим по себе»[247] (Эннеады, ibid.; ср.: Benz, S. 301).

Благодаря этому отождествлению бытия и воли последовательное развертывание божественного единства в ипостасях уже понимается «единосущностным образом» (Benz, S. 414), как это будет позднее и в христианской теологии. Воля есть исток движения ипостасей и в то же самое время принцип, позволяющий снова свести их воедино. И именно эта «волюнтаризация» (Voluntarisierung: ibid.) греческой метафизики, трансформирующая изнутри как картину мира Тимея, так и аристотелевский неподвижный двигатель, делает возможной разработку христианской креационистской парадигмы.

В этом месте в ходе углубленного анализа Бенцу удается показать, что именно усвоение плотиновской модели – через Мария Викторина, гностиков, Иринея, Оригена и Афанасия – и делает возможной ту артикуляцию тринитарной теологии, а вместе с ней и христианской антропологии, которая получит свою законченную формулировку в августиновской триаде памяти, ума и воли (ibid., S. 365–413).

Занятый исключительно аргументами своей археологии воли, Бенц – тем не менее прекрасно осознававший, что учение об ипостасях подразумевает «динамическую концепцию» божественного существа (ibid., S. 414), – как кажется, не заинтересован в определении базовых черт новой онтологии дельности, о которой здесь идет речь. В нашей археологии мы, напротив, намеревались показать как раз то, что только точное определение этих черт позволит объяснить возникновение и центральную роль понятия воли. Речь не только о том, что бытие оказывается здесь «мобилизованным» и приведенным в движение (это случилось уже в аристотелевской онтологии): решающим является то, что здесь движение бытия не производится само из себя и из своей природы, но подразумевает некую energeia и непрестанный «пуск-в-дело», то есть мыслится как некое ergon, отсылающее к приведению в действительность со стороны субъекта, который от начала и до конца будет отождествлен с волей. Это прекрасно видно у Плотина, когда он пишет: «Ибо если мы наделим Его (Единое) деланиями [energeias], а этими деланиями – что-то вроде его воли[248] [hoion boulēsei autou], – ибо Он ничего не пускает-в-дело без воли [ou gar aboulōn energei], – а эти делания будут словно его субстанция [ousia], то его воля и субстанция будут одним и тем же»[249] (Эннеады, VI, 8, 13).

Именно поэтому с точки зрения христианской теологии как процесс тринитарного самогипостазирования, так и создание мира производятся не a necessitate naturae[250], но a voluntate divinae maiestatis [251](Марий Викторин, см.: Benz, S. 78): тринитарная экономика и творение мыслятся по модели применения-в-деле и energeia, а не как безличный природный процесс. Отсюда также следует необходимость отождествить потенцию Бога с его волей: haec semper voluntas a Deo et in Deo est potentia (ibid.).