Пагубная самонадеянность

Именно Руссо, заявив во вступительном слове к «Общественному договору», что «человек рожден свободным, но повсюду он в оковах», пожелал освободить людей от всех «искусственных» ограничений. Руссо превратил того, кого обычно называют дикарем, в героя прогрессивных интеллектуалов. Он призывал игнорировать те самые ограничения, которым люди обязаны высокой производительностью своего труда и численностью, и создал такую концепцию свободы, которая стала величайшим препятствием на пути к ее достижению. Утверждая, что животный инстинкт лучше направляет упорядоченное сотрудничество между людьми, превосходя и традиции, и разум, Руссо изобрел несуществующую волю народа или «общую волю», благодаря которой народ «выступает как обычное существо, как индивидуум» (Social Contract, I, vii; и см. Popper, 1945/1966: II, 54). Возможно, это и есть главный источник гибельной самонадеянности современного интеллектуального рационализма, который обещает возвращение в рай, где наши природные инстинкты, а не контроль над ними с помощью выученных правил поведения, позволят нам «владеть землею», как говорится в Книге Бытия.

Все признают необыкновенную привлекательность взглядов Руссо, однако вряд ли это заслуга разума и логики. Мы знаем, что дикарь вовсе не был свободен и не «владел землею». Без согласия своей группы он и в самом деле мало что мог. Возможность принимать личные решения предполагала и личные сферы контроля, а они появились только с возникновением индивидуальной собственности, развитие которой, в свою очередь, заложило основу для роста расширенного порядка, превосходящего восприятие и главы группы (вождя), и всего коллектива.

Несмотря на такие противоречия, призывы Руссо находили понимание у многих и последние два столетия сотрясали нашу цивилизацию. Более того, каким бы он ни был иррационалистом, все же именно прогрессистов увлекали его идеи – утверждения в духе картезианства о том, что мы можем использовать разум для удовлетворения и оправдания наших природных инстинктов. Руссо как бы выдал интеллектуальную лицензию на то, чтобы отбросить все ограничения, налагаемые культурой, считать законными попытки обрести «свободу» от ограничений (а лишь благодаря им свобода стала возможной) и называть нападение на основы свободы «освобождением». После этого к собственности стали относиться все более подозрительно и уже не так открыто признавали ее ключевым аспектом расширенного порядка. Все чаще высказывались предположения, что правила, регулирующие разграничение и передачу индивидуальной собственности, вполне можно заменить административными решениями об ее использовании.

К XIX веку научная оценка и обсуждение роли собственности в развитии цивилизации, по-видимому, попали под своего рода запрет в довольно широких кругах. В то время многие из тех, кто скорее должен был бы исследовать этот вопрос, стали относиться к собственности с подозрением. Этой темы избегали и прогрессивные сторонники рационального переустройства организации человеческого сотрудничества. (Запрет сохранялся и в XX веке, что подтверждается, например, заявлениями Брайана Барри (1961: 80) об употребительности и «аналитичности» понятия справедливости – по его мнению, оно «аналитически» связано с «заслугами» и «потребностями», так что есть основание заявлять, будто некоторые «правила справедливости» Юма несправедливы; Гуннар Мюрдаль язвительно высказывался о «табу, которые налагают собственность и договоры» (1969: 17)). Основатели антропологии также все меньше говорили о культурной роли собственности: в двухтомнике Э. Б. Тайлора «Первобытная культура» (1871) в предметном указателе не фигурируют ни «собственность», ни «имущество»; Э. Вэстермарк, хотя и посвятил довольно объемную главу вопросам собственности, под влиянием Сен-Симона и Маркса уже рассматривает ее как предосудительный источник «нетрудового дохода» и делает из этого вывод, что «законы о собственности рано или поздно претерпят радикальные изменения» (1908: II, 71). Социалистический уклон конструктивизма также повлиял на современную археологию, но совершенно явная неспособность конструктивизма к пониманию экономики ярче всего проявилась в социологии (в наибольшей мере – в так называемой «социологии знания»). Социологию саму по себе можно называть почти социалистической наукой, поскольку открыто заявлялось, что она способна создать новый социалистический порядок (Ferri, 1895) или, в последнее время, – «предсказывать дальнейшее развитие и обуславливать его или же… создавать будущее человечества» (Segerstedt, 1969: 441). Как в свое время «натурфилософия» претендовала на то, чтобы заменить собой все естественные науки, так социология надменно пренебрегает знаниями, накопленными традиционными научными дисциплинами, давно изучающими такие развивающиеся структуры, как право, язык и рынок.