Парадигма преображения человека в русской философии ХХ века

А. Ф. Лосев разъяснял суть «философского подвига» Давида Анахта так: «подлинная мыслительная виртуозность есть не просто дистинктивно-дескриптивная универсальность, но еще и такая, которая является целью и назначением для постепенного, последовательного и систематического дистинктивно-дескриптивного взаимного перехода. Иначе универсальность рассыплется на дискретное множество противопоставленных и разделенных элементов»[56]. В этой формулировке очевидно указание на такой циклизм и ритуализм философского усилия, которое замыкает круг шести частных дистинктинкций и дескрипций в их взаимный переход, который и создает эффект универсальности. Все это представляет собой не что иное, как структуру своего рода духовной «инициации» ума посредством философии.

Тем самым, герменевтическое истолкование шести определений философии Давида Анахта, исходя из инициационной модели философии, показывает, что данные определения развертывают понимание философии как религиозной деятельности – как особой аскезы с целью трансформации ума, устремленного к богопознанию. При этом шесть определений составляют логически последовательную и замкнутую в цикл смысловую структуру, соответствующую принципу анагогии – т. е. процесса «восхождения ума» на более высшую ступень понимания, которая возможна только в результате трансформации, обожения самого ума под действием благодати (харисмы). Синергийное понимание деятельности ума предполагает действие Святого Духа, без которого такая трансформация (преображение) невозможны. В этом смысле философия может рассматриваться как особый вид подвижничества и праведности, т. е. как реализация особого вида благочестия.

С. С. Аверинцев сформулировал важный парадокс, согласно которому, в современную эпоху «книги христианских поэтов и философов должны быть компенсацией утрат в области христианства как жизненной реальности»; но, с другой стороны, для христианской философии «специфическая опасность – искать не жизни во Христе, а, так сказать, христианского мировоззрения, что слишком часто близко к понятию христианского “дискурса”. То, что рождается из чтения книг, изначально заражено “книжностью” и рискует остаться переживанием читателя, только читателя (как сказал однажды Поль Валери, “когда-нибудь мы все станем только читателями, и тогда всё будет кончено”)… Но “межеумочность” религиозного философствования, какой бы она ни была опасной, отвечает его легитимнейшей локализации именно между верой, “иноверием” и неверием»[57]. Тем самым, риск христианской философии во все времена состоит в том, что она вместо «компенсации утрат» может становиться в первую очередь лишь «мировоззрением читателя трактатов». Чтобы этого не происходило, авторская «техника» философской мысли и дискурса должна всегда быть такой, чтобы воспроизводить свою «инициационную» сущность. И Давид Анахт в этом отношении всегда будет оставаться незаменимым историческим образцом.

Перечислим ряд базовых компонентов, наличие которых в текстах любых жанров означает и наличие в них философского содержания. При этом мы воспользуемся формулировками ряда авторов, исследовавших эту проблему, чтобы выделение этих компонентов не показалось произвольным.

Львовский автор Петрушенко В. Л. пишет: «Что поражает в философии и что навсегда вписано в ее устойчивое самоосуществление? – Это то, что философия состоялась однажды как дерзкое воление говорить все то, что может открыть или проявить бытие как таковое. Вернее, философия говорит голосом бытия, а бытие обретает голос в философском логосе. Ибо философия начинается с того, чтобы о чем бы то ни было говорить как о единственно возможном событии целостного мира и сам мир понимать как единое со-бытие (правда, разделяя данную миссию с поэзией…). Это – предельное говорение, в котором все дано на пределе, у предела и как предел. В принципе философия возникает тогда, когда человек вдруг ощущает себя исторгнутым из плотности бытийственного: когда распадается родовое сознание»[58]. Итак, философия как «предельное говорение» является эквивалентом само-утверждения человека в бытии как неповторимого и само-ценного, т. е не-родового существа. Это ставит вопрос о предельной интенции, конечном смысле этого вопрошания.