Парадигма преображения человека в русской философии ХХ века

Известный историк философии Н. В. Мотрошилова отмечает: «Вопросы о жизни и смерти, о возникновении и гибели – первое, что волнует человека, когда он, как бы отрываясь от повседневных дел, начинает размышлять о мире… осмысливая тот тревожный факт, что и ты когда-то умрешь, люди поставили вопросы, которые, с одной стороны, касаются их непосредственно, внутренне, но с другой – не могут не звучать как проблемы поистине космического, всеобщего масштаба и характера. Это вопросы, относящиеся и к отдельному человеку и отнесенные к миру в целом»[59]. Итак, смысл рождается посредством со-проблематизации мира и человека и только так затем может произойти «событие целостного мира» (Петрушенко В. Л.). Философия, тем самым, представляет собой такой уровень предельной рефлексии, о котором И. Рикер пишет: «надо сказать о субъекте рефлексии то, что Евангелие говорит о душе: чтобы ее спасти, ее надо потерять»[60].

Но это событие представляет собой результат весьма специфического, нетривиального человеческого усилия. Исходя из этого, Г. С. Батищев пишет об изначальности «опытнической философии» – «той, которая направлена не на продуцирование философских текстов для других, а на выполнение философом работы внутри своей собственной жизни и на территории своего собственного душевно-духовного мира. Это – философия как работа над самим собой, как духовно-практический опыт реального процесса “вырабатывания внутреннего человека”, – а от этого опыта, при обеспеченности этим опытом может также излагаться и повествоваться некая его проекция вовне – в виде текстов, в виде произведений»[61].

Однако понятие «опытнической философии» может нести в себе риск понимания философии как всего лишь особого способа «конструирования ценностей». Например, на таком ее понимании настаивал Г. Риккерт: «Философия может только понять значимость ценностей и истолковать с точки зрения этих ценностей акты переживания – это все, что можно от нее требовать. Мы, таким образом, снова видим, что истолкованный под углом зрения ценностей смысл, внутренне присущий нашей жизни и действиям, дает нам гораздо больше, нежели трансцендентная действительность, хотя бы и в образе абсолютного мирового духа»[62]. Однако при этом Г. Риккерт почему-то не задается вопросом о том, а возможен ли смысл, придающий ценностное значение тотальности человеческого опыта, без его реального приобщения к трансцендентной действительности «мирового духа»? Очевидно, что нет.

Именно особая сверх-понятийная и до-понятийная причастность и приобщение к Смыслу бытия как такового и составляет содержательную основу философского мышления, отличающую его от науки и «здравого смысла», но роднящего с религией. Об этом пишет Д. фон Гильдебранд, определяя сущностную черту «философской установки»: «В то время как в научном познании преобладает исключительно понятийная тема, в философии решающую роль играет также тема познавательного объединения с объектом – созерцательная тема… Философия рассматривает каждый предмет познания с точки зрения его глубины. Она ищет пути, который ведет из сферы любых предметов к абсолюту, первопричине, источнику всего сущего… в удивлении, которое является сердцевиной этой установки, в этом увлечении сущим всегда имеется глубокомысленное созерцание предмета sub specie aeternitatis»[63]. Философию в самом глубинном смысле можно определить как искусство приобщения к тайне, но в ней эта деятельность разума не является изначально направленной на личностный Абсолют, как в религии, но является особой аскезой самого разума, раскрывающей его скрытую «энтелехию», его внутреннюю глубину, свободу и мощь. Можно согласиться с тезисом о том, что «универсальными методами философии являются рефлексия и умозрение»[64], однако аскеза и самосозидание ума является их общим корнем.