Пасхальная тайна. Богословие трех дней

Бог завета изначально был не только живым, но и дающим жизнь, «истинная жизнь существует для израильтянина лишь в сообществе с живым Богом».[603] «Ибо у Тебя источник жизни» (Пс 35:10). И для Иисуса Бог «не есть Бог мертвых, но живых» (Мф 22:32). Уже в Ветхом Завете левитское благочестие, исходя из этой мысли о живом Боге, трансцендирует неумолимо поставленную человеку границу смерти: выработалось «глубокое убеждение на основании уверенности в неразрушимости жизненного единства, предложенного Богом».[604] Иисус как живое воплотившееся Слово Божье есть собственно Живущий (Ин 14:19 и др.), живущий через Отца в самом себе (Ин 5:26). Поэтому совершенно естественно, когда ангелы во гробе в Евангелии от Луки спрашивают женщин: «Что вы ищете живого между мертвыми?» (24:5; см. 24:23; Деян 1:3; 25:19). Уникальное и неожиданное событие воскресения Умершего в окончательную бессмертную жизнь обнаруживается как превосходство над областью всего известного, даже тем или иным образом уже ожидаемого человеком.

(Пророческо-)апокалиптический горизонт позднего иудаизма предлагает различные категории, позволяющие понять уникальность пасхальной тайны; однако ни одна из них сама по себе не достаточна для объяснения, они являют свою несостоятельность в самый решительный момент. Начиная с Дан 12:2 и Апокалипсиса Исайи 24–27 части иудаизма известна мысль о воскресении мертвых в конце времен (Деян 23:8; см. Мк 9:10). Однако для этих иудеев вообще не шло речи об индивидуальном предвосхищении всеобщего воскресения мертвых. «Воскресение, новое телесное бытие, всегда ожидают лишь при наступлении грядущего нового мира. Когда ученики говорят о воскресении Иисуса, они ясно связывают с Ним исключительное эсхатологическое событие. В этом же самом смысле Павел объединяет воскресение Иисуса с эсхатологическим воскресением мертвых и характеризует Воскресшего как первенца нового мира (1 Кор 15:20–58). Поэтому пасхальная керигма является для иудейского мира уникальным и неслыханным высказыванием. Однако она чужда и эллинистическому миру».[605] Но прежде чем мы столкнемся с этой очевидной границей категории «воскресения мертвых», необходимо кратко указать на то, что для иудейского сознания и переживания ввиду уверенности в действительном воскресении Иисуса должно было казаться, что ветхий эон, время, каким‑то образом достиг своего конца. Поэтому в древнейших слоях повествований о воскресении наблюдается своего рода соединение воскресения и парусин, своего рода опыт глубочайшего присутствия последнего действия Бога, за пределами которого уже нельзя ожидать ничего большего. Только мысль, что свидетели этого события все еще пребывают во времени, вновь разделила эсхатологическое настоящее на «сейчас» и «позже», на обладание и новую надежду с ожиданием (близкого конца мира). Г. В. Бартч (Bartsch) показал сходство форм Мф 28:2–4 и христофании в Откр 1:13–20, предположив наличие изначального явления Христа в ангелофании Матфея; безусловно апокалиптически–эсхатологичен и отрывок Мф 27:51–52 с землетрясением, развержением скал, открытием гробов и воскресением многих тел усопших святых в день Пасхи. Сюда же относится объявшая всю землю тьма (Мк 15:33 пар.) как знамение начинающегося конца мира (Ам 8:9). И слово Даниила о явлении Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках (Мк 14:62), вполне могло быть прежде всего связано с осуществлением эсхатологического события.[606] Подобный взгляд разделяет и Ф. Зайденштикер (Seidensticker), собирающий фрагменты «апокалиптического стиля пасхальных повествований» (прежде всего в филиации Втор 7) и толкующий «могущественную парусию Господа нашего Иисуса Христа» во 2 Петр 1:16 не в контексте эсхатологического возвращения, но могущественного пришествия Господа в церковном настоящем;[607] он также рассматривает Мф 28:16–20 как апокалиптическую сцену, в которой изображается облечение вознесшегося Христа «всякой властью» (έδόθη μοι πάσα έξουσία[608]) и благоговейное поклонение учеников.[609] Однако при всем этом речь не может идти о чем‑то большем, чем о попытке истолкования, которая сразу же обнаруживает свою неспособность удостоверить изъясняемое событие Пасхи в благовестим.[610] То же самое можно сказать и о попытке В. Панненберга (Pannenberg) сделать апокалиптический образ мысли conditio sine qua non[611] для понимания воскресения Христа.[612]