Пасхальная тайна. Богословие трех дней

Это никоим образом не означает, что мы не можем проследить постепенного обогащения разъясняющего богословского осознания воскресения. Не следует удивляться: совершенно нормально, что богословский синтез вокруг центра воскресения осуществлялся лишь постепенно. Не было никакой подготовки: Евангелия единодушно сообщают, «что воскресение Иисуса стало для Его учеников совершенно неожиданным. Они также дают понять, что воскресение Иисуса совершенно находилось за пределами того, что должны были по праву ожидать апостолы. Для воскресения Иисуса не было места в рамках имевшихся у них представлений».[627] Если мы не будем принимать во внимание упомянутые выше фрагментарные контуры апокалиптических образов, первой мыслью должна была быть та, что Бог вопреки убийцам Иисуса встал на Его сторону и возвысил своего слугу до Господа и Мессии (Деян 2:36). И поскольку Иисус «оправдывается» Богом, то это происходит и с Его последователями: первая мысль об оправдании и, тем самым, о прощении грехов связывается с воскресением, но еще не с крестом (Рим 4:25; см. Лк 24:46–47).[628] Поскольку (как мы увидели, вероятно, на основании Ис 53) спасительное значение «для нас» крестной смерти также было открыто из воскресения — безусловно, еще до Павла,[629] и было глубоко воспринято Павлом — в Павловом мышлении остается схема возрастания значения спасающей силы воскресения по сравнению со страстями Христовыми (Рим 5:10,17; 8:34). Однако отныне крест и воскресение для Павла, а затем и для Евангелий неразрывны: как темный вопрос и светлый ответ на него, а также как решающее скрытое действие и его открывшийся результат; это действие в первую очередь исходит уже не от распинающих людей (Деян 2:36; 3:14; 4:10), хотя и в соответствии с советом, предведением (Деян 2:23) и определенным планом Божьим (Деян 3:18–26; Лк 24:7,26,46), но здесь действует именно Бог, который по любви предает своего Сына (Рим 8:32; 2 Кор 5:21), Он сам принимает в активной любви наши грехи (Рим 8:32; Гал 2:20) и наше проклятие (Гал 3:13; Кол 2:13–14). Если Павел в спасительном деле креста и воскресения показывает взаимность любви Бога–Отца и воплотившегося Сына (8:32–35, 39), подобно тому, как он говорит и об одном Духе Отца и Сына (Рим 8:9, 11), то Иоанн видит прославленной эту нераздельную любовь Отца и Сына в нераздельности креста и воскресения. Тем самым, и имплицитное признание божества в Иисусе (который как возвышенный до Господа уже получает ветхозаветный титул господства Яхве)[630] развивается до эксплицитного признания в конце Евангелия от Иоанна[631] (Ин 20:28; см 1:1), мысль же о реальном предсуществовании Сына возникает совершенно логически, а не просто на основании какой‑то имевшейся мифической схемы (наличие которой можно было бы предположить в Флп 2:6–11). В ходе рефлексии обогащается (возможно, в двух противоположных направлениях) христологически обусловленный опыт времени, поскольку присутствующий в день Пасхи, однако все же затем исчезающий Иисус становится грядущим эсхатологическим Сыном Человеческим, в то время как, с другой стороны, находящийся в будущем образ Даниила ввиду опыта Пасхи становится предметом веры не просто как апокалиптически сокрытый у Бога (напр., книга Еноха; см Деян 3:21), но как присутствующий в истории человечества «во все дни до скончания века» (Мф 28:20; Ин 14:19). Кроме того, возникает необходимость постепенно и неспешно вновь осмыслить всю земную жизнь, действия и слова Иисуса с точки зрения воскресения и осветить их эсхатологическим светом; это то событие, фазы которого мы в некоторой мере можем проследить в различных редакционных слоях Евангелий. Наконец, необходимо еще особо рассмотреть антропологическое, историко–богословское и космическое измерение и действие воскресения; прежде всего это определенность верующего человека спасительным событием креста и воскресения: соумирание, сопогребение, совоскресение (Рим 6), причем не только как однократное событие, но как продолжающееся бытие «во Христе»,[632] затем богословие истории (с одной стороны, общая характеристика истории в Рим 8:18–25, с другой — ее диалектика в Рим 9–11), наконец, космология в Еф и Кол (см. также Евр), что в конце концов открывает «возможность христианской онтологии с точки зрения богословия воскресения».[633] Однако все это развитие не становится какой‑то необузданной спекуляцией, но полностью остается включенным в пространство благовествующего слова церкви и тем самым — невидящей веры (Рим 10:9; Ин 20:29).

б. Тринитарная форма тезиса