Полет дикого гуся. Изыскания в области мифологии

Вскоре два копьеносца, которые впервые явились мальчику, вернулись и превратились в четыре стаи гусей, круживших над каждой четвертью земли. Снова появился облачный типи: под ним находились все животные и люди, и они ликовали. Шесть предков приветствовали его: «Он победил!» – воскликнули они, прогремев громом, и каждый из них снова преподнес дар. Типи качнулся и потускнел: показался лик земного дня. Солнце вскочило и, поднимаясь, запело: «Со зримым ликом я появляюсь. Священное, я появляюсь…» И когда пение прекратилось, мальчик, оставшись один и чувствуя себя потерянным, увидел на равнине деревню своего народа, свой дом, а внутри – мать и отца, склонившихся над больным ребенком. Когда он вошел, то услышал слова: «Кажется, мальчик…»

И вот он уже очнулся, привстал и сидит на кровати⁵⁸.

Элементы (кирпичи) этого чудесного сна – древо в центре мира, пересечение двух дорог, мировой обруч, мировая гора, проводники, хранители, их дары и знаки, волшебные силы и т. д. – известны в мифах самых разных краев и народов. С другой стороны, ландшафт и связанные с ним животные, цвета четырех направлений, отношение к природе и сверхъестественному, важные роли бизона и лошади, трубка мира, подорлик и т. д. – это архитектура мифического мира североамериканских равнин. Наитие, породившее это видение в сознании девятилетнего мальчика, было одновременно и личным – в том смысле, что ни у кого другого такого видения не было, и коллективной – не только в том смысле, что образы были архетипическими, но и в том, что пророчество касалось судьбы всего народа. Это было предвидение надвигающегося кризиса, подсознательно прочувствованное, вместе с указанием способа его преодоления.

В возрасте семнадцати лет Черный Лось перевел часть этого сна в ритуал, церемонию для своего народа, которая действительно была проведена. «Человек, у которого есть видение, – объяснял он, – не может использовать его силу до тех пор, пока не исполнит его на земле, чтобы люди увидели»⁵⁹. Так возникают мифологические и обрядовые системы. Ритуал – это форма, посредством которой человек участвует в мифе, приобщается к нему, отдает себя ему, а миф – это групповой сон, спроецированный из личного-коллективного видения провидца, одаренного человека.

И это условие преобладает даже в таких категорически антииндивидуалистических мифологических системах, как традиции Ветхого Завета и Корана, ведь в качестве источника вдохновения выдвигаются вовсе не групповые переживания, а голоса и видения, услышанные и увиденные отдельными людьми: Авраам, слышащий и внимающий голосу Господа (Быт. 12); Иаков, видящий свой великий сон о небесной лестнице (Быт. 28); Моисей и неопалимая купина, Моисей на горе Синай (Исх. 3 и 19), Мухаммед в пещере (Коран, Сура 96). Обычное христианское понимание «Благой вести» Иисуса, с другой стороны, состоит в том, что тот, кто принес ее – Агнец Божий – был воплощением самой святой силы, которая пришла в мир в конце старого и при открытии нового дня. Совсем как та прекрасная женщина, которая явилась, как бы ниоткуда, странным и удивительным образом, с даром Священной трубки – как раз тогда, когда оглала-сиу меняли один образ жизни (лесной) на другой (равнинный).

Видение Черного Лося было предвидением в 1873 году следующего перехода, который предстоял его народу – от охоты к земледелию (от бизонов к священной траве). Однако обещание было нарушено из-за форс-мажорных обстоятельств. В лето Господне 1890 состоялась битва при ручье Вундед-Ни.

«Ничто из того, что я когда-либо видел своими глазами, – поведал старый индеец своему приятелю в возрасте шестидесяти восьми лет, – не было столь же ясным и ярким, как то, что показало мне мое зрение; и никакие слова, которые я когда-либо слышал своими ушами, не были похожи на те, что я слышал. Мне не нужно было запоминать. По мере того, как я становился старше, значение образов и слов становилось все яснее и яснее; и даже сейчас я знаю, что мне было показано больше, чем я могу поведать»⁶⁰.

Примечания

1Brown Joseph E. The Sacred Pipe: Black Elk’s Account of the Seven Rites of the Oglala Sioux. Norman, Okla.: University of Oklahoma Press, 1953. P. 3–4, 80.

2 Ibid. P. 4, note 2.

3 Овидий. Метаморфозы. Кн. III, 143–252.

4 Brown Joseph E. Op. cit. P. 5, note 4.

5 Ibid. P. x – xii.

6 См.:. Hyde George E. Red Cloud’s Folk: A History of the Oglala Sioux. Norman, Okla.: University of Oklahoma Press, 1937. P. 3.

7 Brown Joseph E. Op. cit. P. 108.

8 Liber XXIV philosophorum, II; цит. в 3 и 4 томах большой обзорной работы «Маски бога»: Campbell J. The Masks of God. Vol. III: Occidental Mythology. P. 522; Vol. IV: Creative Mythology. P. 31, 36, 135[42].

9Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М.: АСТ, 2006. С. 404.

10 Brown Joseph E. Op. cit. P. 3–7.

11 Ibid. P. 23.

12 Ibid. P. 25.