Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект

Некоммерческие религиозные институты, подобные описанным мной выше, исторически занимались не только организацией религиозного образования, но и культивированием исламского этоса, что отличает их от светских НКО. Общество мусульманок ясно демонстрирует, что, разделяя с EFU ряд либерально-буржуазных и националистических взглядов, распространившихся в египетском среднем классе в 1940‐х годах, эти организации отличаются подчеркнуто разными источниками авторитета и моделями социальности, которым каждая стремилась подражать. Если для организаций, подобных EFU, социокультурное воображение оформлялось примером Европы, то для Общества мусульманок было важно подчеркнуть образ жизни, основанный на том, что они считали исламскими ценностями и этикой. Сейчас эта разница стилей поведения еще более заметна в Египте, проявляясь в разломах между теми, кто ведет себя «по-мусульмански», и теми, которые свою социальность связывают с «западно-либеральным» образом жизни. Женские группы при мечетях и исламские НКО (такие, как al-Jam‘iyya al-Shar‘iyya) убеждены, что формирование добродетельного общества невозможно без регулирования повседневного поведения в соответствии с исламскими принципами и ценностями. Как мы видели выше в этой главе, это подразумевает не только выполнение религиозных обязательств предписанным образом, но также определенное поведение на публике, определенное устройство семейной жизни и отношений с родственниками, допустимые рамки проведения досуга, а также определенные условия для публичной дискуссии.

Было бы ошибкой считать обсуждение этих вопросов в движении da‘wa вниманием к поверхностным отличиям стиля и формы, которые малозначимы для «по-настоящему важных» вещей (таких, как экономика и электоральная политика), или предполагать, что, если движения благочестия не выступают против государства открыто, они по сути аполитичны — как замечают некоторые специалисты[241]. Как утверждают исследователи публичной сферы, регулирование подобных повседневных практик является важным политическим вопросом, поскольку они играют ключевую роль в оформлении гражданских и публичных смыслов, существенных для секулярно-либеральной политики[242]. Разработка секулярно-либерального ближневосточного проекта предполагала глубокую реорганизацию и отчуждение этических и эстетических чувств людей, их жизненного выбора, способа публичного и личного поведения — не говоря уже о полной трансформации правового, образовательного и политического строя. Например, проект Кемаля Ататюрка по секуляризации Турции критически зависел от трансформации моделей публичной социальности: признания нелегальным религиозных атрибутов в одежде, обязательной европейской формы одежды для мужчин и женщин, отказа от арабского письма (как связанного с исламом), запрета на публичную демонстрацию других религиозных маркеров, запрета религиозного образования в школах[243].

Схожие изменения, хотя и не такие амбициозные, прослеживаются и в Египте, поскольку египетское государство по меньшей мере с XIX века проводило реформы, направленные на трансформацию религиозных институтов и смыслов[244]. Целью этих реформ было не столько изгнание религии из египетских политических и публичных институтов, сколько регуляция исламских практик и придание им определенной формы. В ситуациях, когда такие практики отходили от навязанных государством рамок, возникала дисциплинарная реакция со стороны государственного аппарата. Один из недавних примеров — запрет Министерства образования на ношение платка в начальной школе (с первого по пятый класс), который в 1994 году был сочтен конституционным в Высшем конституционном суде[245]. Этот запрет напоминает схожие решения в Турции и Франции, где девочкам и женщинам также запрещено носить платки в государственных школах[246]. И хотя политические культуры этих стран заметно отличаются, удивительно, что такой обыденный элемент одежды вызывает одинаковые реакции в либеральных или стремящихся к либеральности, но в остальном весьма разных странах. Я предполагаю, что причина такого бурного отклика на головной платок состоит в том, что он продолжает заявлять о какой-то религиозности, несовместимой с формами публичной социальности, которые секулярно-либеральная политика стремится установить в качестве нормативных. Другими словами, формы одежды, к которым секулярно-либеральная этика индифферентна, указывают именно на те формы религиозности, которые и сделали эту мораль возможной. То, что в контексте государственной школы элементы мужской религиозной одежды — иудейская кипа или тюрбан сикхов не вызывают той же реакции, позволяет предположить, что выбор женщиной религиозного наряда воспринимается как знак социального принуждения, а ношение мужчинами нагруженной религиозной символикой одежды — нет[247].