Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма

Еще более ранний предшественник кантовской версии того, что представляется антиномией исторического изменения и коллективного праксиса, привлекает наше внимание к совершенно другой черте этой дилеммы, поскольку эта версия — акцентирующая этику в большей мере, чем это делает Кант (который просто предполагает существование и возможность добродетельного поведения) — пытается, столкнувшись с определенными проблемами, примирить «каузальность» или «детерминизм» с самой возможностью действия. Спор о предопределении[276], конечно, гораздо более противоречив, чем более поздние и более секулярные буржуазные и пролетарские формы, которые мы знаем по Канту и Марксу; а неловкость его «решений» гораздо сильнее озадачивает современное сознание. Тем не менее некоторые концепции божественного пансинхронизма, провиденциального предвосхищения или совершенного предопределения всех исторических актов являются, несомненно, той первой мистифицированной формой, в которой люди (на «Западе») попытались концептуализировать логику истории в целом и сформулировать ее диалектическую взаимосвязь и ее телос. Спрашивать в таком случае, как необходимость моих будущих актов может сочетаться с тем или иным активным обязательством бороться за то, чтобы они были правильными — значит пробуждать те самые страхи, с которыми позже столкнутся политические активисты, когда учение об исторической необходимости и неизбежности будет по видимости подрывать их собственную решимость вести борьбу. Тогда эквивалентом хорошо известного сведения к абсурду у Джеймса Хогга (избранный приходит к выводу, что он может совершить любое преступление или следовать любому капризу, какой только ни взбредет ему в голову[277]) окажется, mutatis mutandis, внешне вроде бы более респектабельная фигура Kathedersozialist[278] или, возможно, «отступников» и ревизионистов Второго Интернационала.

Но вполне возможно, что идеологи предопределения нашли «решение», которое после небольшого размышления покажется далеко не таким смешным, как можно было бы подумать, и к тому же оно представляется поистине диалектическим или, по крайней мере, удивительным творческим прыжком философского воображения. «Внешние видимые знаки внутренней избранности»: формула хороша тем, что она включает и признает свободу, которую ей удается перехитрить и обойти с флангов. Ее подлинная теоретическая строгость решает проблему, дисквалифицируя последнюю в то самое время, когда она поднимает ее на более высокий уровень: ваш свободный выбор правильного действия не говорит о том, что вы достойны избранности и не позволяет вам заработать право на спасение, однако он является признаком последнего и его внешней приметой. Ваша свобода и праксис сами по себе вложены в более обширную «детерминистическую» схему, которая предвидит вашу способность к такому именно мучительному столкновению со свободным выбором. Более позднее различие между индивидуальным и коллективным должно, следовательно, прояснить эту устаревшую машинерию прояснения, поскольку оно несколько проясняет то, как само условие возможности индивидуального обязательства и действия дано внутри коллективного развития. В этом смысле, никогда не бывает альтернативы волюнтаризма и детерминизма (что как раз и пытались доказать теологи): ваше обязательство перед определенным праксисом оказывается в таком случае не опровержением учения об объективных обстоятельствах («созрела» ситуация или нет), но, напротив, свидетельствует о последней изнутри и подтверждает ее, точно так же как «инфантильный» или самоубийственный волюнтаризм подтверждает ее обратным способом, поскольку сам является таким же продуктом коллективных обстоятельств, как и коллективная практика. Это различие, конечно, с индивидуальной или экзистенциальной точки зрения, ничего не решает, поскольку, подобно «хитрости разума» Гегеля или же «невидимой руке» Адама Смита (не говоря уже о «Басне о пчелах» Мандевиля), весь смысл здесь в том, чтобы как раз следовать собственной природе и собственной страсти. Ту точку, в которой «детерминизм» или коллективная логика истории оборачивается спиралью вокруг этих решений и страстей, включая их в себя на более высоком уровне, можно заметить, когда мы задумываемся не только о том, что такие страсти и ценности сами являются социальными, но и о том, что сама склонность быть деморализованным или разбитым логикой обстоятельств, присвоение ее в качестве извинения и алиби пассивности и выжидательного самоустранения также является социальным, а потому учтенным в более широкой перспективе, хотя и остается в индивидуальном смысле свободным выбором. Другими словами, реакция на необходимость сама является выражением свободы.