Православие и буддизм. Осмысление буддизма в трудах православных авторов XIX-XX вв.

Опираясь на текстологию, Горохов бесспорно доказывает невозможность заимствований Евангелия из буддистских источников, составленных уже в христианскую эру. Но, в свою очередь, он рискует впасть в другую крайность, когда утверждает, что «факт заимствования буддизмом очень многого из Евангельской истории Господа Иисуса Христа ныне подлинно должен считаться вполне установленным и несомненным» (С. 235). В подтверждение он ссылается на мнения целого ряда исследователей (К. Орелли, В. Васильев, Ст. Берри, А. Смит), которые, впрочем, лишь допускали влияние христианства на буддизм, а не утверждали этого как несомненный факт. Что же касается приводимого им предположения С. Биля о том, что Асвагоша, переводчик и комментатор Будда-Чариты, познакомился в Парфии или Бактрии в 70 г. по Р.Х. с христианским учением, откуда заимствовал главнейшие положения буддизма, то оно выглядит слишком смелым и заведомо недоказуемым. Впрочем, это является своего рода отпечатком той эпохи, когда в религиоведении всякое совпадение в доктринах или сюжетах разных религий стремились объяснить заимствованием. Только к середине ХХ века, по словам М. Элиаде (1907–1986) ученые от этого отошли и «современное религиоведение уже не стремится предписывать… всем религиозным феноменам прошлого некий единый тип эволюции или обязательную модель развития... нам приходится согласиться, что полинезиец и индоевропеец, китаец и семит могли прийти к своим религиозным представлениям весьма различными путями, пусть даже в конечной точке действительно обнаруживается известное сходство»77.

Отзываясь в целом о буддизме, Горохов повторяет известный тезис о том, что буддизм не может быть назван религией, поскольку «мы должны под религией мыслить только взаимоотношение между Богом и человеком... А там, где нет Бога, где отрицается бессмертие души человека, где, наконец, даже видимый мир трактуется как пустота и ничтожество, там, разумеется, о религии в собственном значении не может идти и речи» (С. 280). Он обращает внимание на то, что «древние боги в речах и представлении Будды занимают место исключительно служебное и назначение их там лишь подчиненное... они являются только в тех случаях, когда требуется показать собственное их ничтожество и силу Будды» (С. 285), это своего рода декорации, и Будда «постоянно внушал своим ученикам, чтобы они ни в чем не надеялись на этих богов и не боялись их» (С. 285). По мнению Горохова, буддизм стал религией только в силу того, что в местах своего распространения оставлял среди верующих их прежние верования.

Он не соглашается с тезисом о том, что для буддизма вопрос о существовании Бога Творца непринципиален и что поэтому он якобы должен быть сближен не с атеизмом, а с агностицизмом. Он напоминает, что само «умолчание буддийского учителя о бытии Божием на практике естественно равняется безбожию, так как неизбежно ведет к исключению из его системы всего того смысла и света, которым обусловливается признание реальности Существа Высочайшего» (С. 286).

Рассказав о буддистской доктрине пустоты всех вещей и иллюзорности мира, а также несуществования личности, автор пишет, что «в учении Будды нет Высочайшего Существа, сообщающего человеку Свою всеблагую волю, нет внешнего сверхъестественного откровения, нет и человека... нет в буддизме истинного священства, истинной молитвы, нет, наконец, и самого мира... все это совершенно чуждо буддизму, потому что вносило бы прямой разлад в буддийское мировоззрение о ничтожестве и неустойчивости всего сущего» (С. 292).

Действительно, начав с желания освободить человека от страданий, буддизм провозгласил такой принцип освобождения, который, будучи доведен до логического предела, открыл, что, собственно, и освобождать-то некого. Буддизм вынужден провозглашать, что нет Бога, нет мира, нет человека, поскольку это учение приобретает смысл только если лишает смысла все остальное. Если же предположить, что хотя бы что-то из перечисленного существует, то буддистское учение лишается смысла. Об этом прямо говорит один из выдающихся буддистских учителей Нагарджуна: «Если не признавать доктрину пустоты, учащую, что вещей в действительности не существует, то не может быть четырех благородных истин… не может быть Будды» (Двадасаникая-шастра, 8).

Опровергая тезис об оригинальности буддистского учения, Горохов на стр. 300–304 разбирает пункты зависимости буддизма от брахманизма, которых находит столь много, что полагает, будто «учение Будды поначалу не особенно отличалось от учения других школ процветавших в Индии до и при его жизни» (С. 302), а на стр. 305–306 указывает пункты зависимости буддистского учения от джайнизма. Оригинальность Будды он видит лишь в том, что тот «философскую истину превратил в нравственно-практическое учение» (С. 307).