Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание

Иное есть бесстрастие души, и иное — бесстрастие тела. Ибо первое освящает тело… а второе само по себе [т. е. без первого] не приносит никакой пользы тому, кто приобрел его[1459].

Давая в»Главах»другое толкование термину , Симеон говорит о бесстрастии ума; этот текст можно считать суммарным изложением его учения о бесстрастии:

Я называю бесстрастием не только то, чтобы кому-либо стать вне действия страстей, но и чтобы ему быть чуждым пожеланий их. И не только это, но чтобы нам еще и обнажиться своим умом от мысли о них, так что, когда только захотим, бываем выше небес, став вне всего видимого и чувственного, то есть когда наши чувства заключаются и ум наш вступает в сверхчувственное, силою увлекая с собою чувства, как орел — собственные крылья[1460].

Здесь бесстрастие приравнивается к полному переходу от мира сего к веку будущему: оно есть не только преодоление страстей, но и выход за пределы чувственного, всецелое приобщение человека к Божеству.

6. Обожение

Мы подошли к последнему пункту нашего исследования — учению Симеона об обожении человека.

Тема обожения является центральным пунктом богословия, аскетики и мистики Православной Церкви [1461]. Эта тема уходит корнями как в библейскую, так и в античную философскую традицию [1462]. Наиболее значительным эллинистичским элементом этого учения является словоупотребление: как указывает И. Дальмэ, язык, которым пользуются Отцы Церкви, говоря об обожении, чужд библейскому языку, подчеркивающему абсолютную трансцендентность Божественного [1463]. Впрочем, можно привести немало текстов из Евангелий и апостольских посланий, которые позднее были положены Отцами Церкви в основу их учения об обожении. В частности, Сам Христос называл людей»богами»(Ин. 10:34), цитируя Пс. 81:6. В корпусе писаний Иоанна Богослова мы встречаем идею о нашем усыновлении Богом (Ин. 1:12) и о подобии Божием в нас (1 Ин. 3:2). Апостол Петр говорит о людях как»причастниках божеского естества»(2 Пет. 1:4). В посланиях апостола Павла мы находим развитие библейского учения об образе и подобии Божием в человеке (ср. Рим. 8:29; 1 Кор. 15:49; 2 Кор. 3:18; Кол. 3:10), учение об усыновлении людей Богом (Гал. 3:26; 4:5) и образ человека как храма Божия (1 Кор. 3:16). Эсхатологическое видение апостола Павла характеризуется мыслью о прославленном состоянии человечества после воскресения, когда человечество будет преображено и восстановлено под своим Главой — Христом (Рим. 8:18–23; Еф. 1:10) и когда Бог будет»все во всем»(1 Кор. 15:28).

Эти новозаветные идеи получили развитие у Отцов Церкви II века. Игнатий Антиохийский называет христиан («богоносцами») [1464] и говорит об их единении с Богом, причастности Ему [1465]. У Иринея Лионского мы находим концепцию»рекапитуляции» — возвращения человечества в первозданное состояние через причастность Христу [1466]. Ириней подчеркивает взаимосвязь между уподоблением Бога человеку в Воплощении и уподоблением человека Богу. Следующие выражения Иринея легли в основу учения об обожении:

[Слово Божие] сделалось тем, что мы есть, дабы нас сделать тем, что Он есть[1467].

Слово Божие [сделалось] человеком, и Сын Бонжий — Сыном Человеческим, чтобы [человек]… сделался сыном Божиим[1468].

Утверждение о том, что человек становится богом через Воплощение Бога Слова является краеугольным камнем учения об обожении последующих Отцов Церкви.

Терминологически это учение было разработано Климентом Александрийским: у него впервые встречается глагол («сделать богом»,«обожить»):«Слово обоживает человека Своим небесным учением» [1469]. Климент понимает это обожение как нравственное совершенство: в своем совершенном состоянии человек становится»боговидным и богоподобным» [1470]. Климент рассматривает обожение в эсхатологической перспективе:«Тех, кто по своей близости к Богу был чист сердцем, ожидает восстановление [в сыновнем достоинстве] через созерцание Невидимого. Будут и они наречены богами и сопрестольниками тех, кого Спаситель причислил к богам прежде» [1471].