Проблема объективности времени в философии

В качестве ещё одного примера подхода к решению рассматриваемого вопроса приведу рассуждения одного из наиболее известных зарубежных исследователей проблемы времени К. Каллендера из его недавней работы, посвященной рассмотрению недостатков, присущих современным подходам к пониманию времени, и поиску средств их устранения. Работа начинается с того, что автор указывает на основной, по его мнению, недостаток современной философии времени. Он заключается в том, что на протяжении последнего столетия в философии времени преимущественным источником, которым определялся характер вопросов о природе времени, в остром контрасте с источником вопросов о пространстве и пространстве-времени, была философия языка[215]. «Хотя другие области философии давно осознали, что существует зияющая пропасть между языком и миром, в философии времени это осознание распространяется очень медленно»[216] – пишет автор, по мнению которого наиболее сильно влияние лингвистического характера аналитической философии проявилось в том, что в центре метафизических дискуссий оказалась проблема существования. В качестве примера К. Каллендер рассматривает три основных и наиболее популярных в философии модели времени – этернализм, презентизм и поссибилизм (так называемая модель растущего блока), отличия между которыми связаны с решением вопроса о существовании прошлого, настоящего и будущего. Сторонники первой модели считают, что в равной степени существуют прошлое, настоящее и будущее, по мнению сторонников второй модели, существует только настоящее, по мнению сторонников третьей модели – настоящее и прошлое, но не будущее[217]. По мнению Каллендера, помещение темпоральной проблематики в контекст дискуссий о существовании – наиболее существенный недостаток современных исследований времени, поскольку существование является не более, чем свойством, и, следовательно, это не может помочь в решении вопроса о том, какая из трех моделей времени является более предпочтительной. Говорить, по мнению Каллендера, следует не о существовании вообще, а о существовании чего-либо, и это позволит углубить содержание дискуссий о времени. Однако критика лингвистического характера философии времени вовсе не приводит автора к отказу от самостоятельного значения метафизических вопросов о времени, и автор специально подчёркивает это[218]. Скорее, наоборот. Каллендер предлагает новую программу исследований времени, так называемую Трёх шаговую программу, в которой проблема выбора между тремя моделями помещается в контекст следующих трёх вопросов: являются ли три модели времени метафизически отличными (шаг 1), являются ли они эквивалентными в эмпирическом (наблюдательном) отношении (шаг 2) и являются ли они эквивалентными в объяснительном смысле (шаг 3). В итоге автор приходит к выводу, что имеет место только метафизическая неэквивалентность. Примечательно, что вывод об эмпирической эквивалентности он предлагает рассматривать как аргумент против мнения тех, кто апеллирует к тому, что наш опыт является источником знаний о свойствах времени[219]. Таким образом, безусловно примечательно, что критика преимущественно лингвистического характера аналитической философии времени у Каллендера, вопреки тому, что можно было бы предположить, учитывая, что автор говорит о существовании разрыва между реальным миром и языком, отнюдь не превращается в критику самой возможности метафизических вопросов о времени и, более того, направлена на «усиление» значения метафизических вопросов. Можно предположить, что это обусловлено как тезисом реализма, имеющим большое значение для аналитической метафизики, так и общей тенденцией рассматривать время как объективное, вне зависимости от решения вопросов о существовании; ведь спор-то идёт о том, что именно существует – прошлое, настоящее или будущее – но не о том, что не существует вообще ни одного из модусов, хотя понятно, что В-отношения в качестве способа представления времени на категориальном уровне вообще не предполагают названных модусов. В любом случае, перед нами одно из свидетельств того, что современные исследователи-метафизики всё большее внимание обращают на проблему поиска альтернативных куайновскому способов пониманию метафизики и существования. Мне представляется, что это отнюдь не случайно, поскольку проблема, оставленная Мак-Таггартом на самом деле гораздо глубже, а способ её постановки предполагает, конечно, и альтернативные понимания метафизики и её предмета. Кроме того нельзя не заметить, что замечание о пропасти между языком и миром практически не позволяет рассматривать рассуждения Каллендера как пример «последовательной» аналитической метафизики, наглядно демонстрируя одно из её наиболее слабых мест, поскольку ниоткуда не следует, что о мире самом по себе и о существовании указанной пропасти мы можем узнать, оставаясь лишь в рамках языка, что является важнейшим признаком самой аналитической метафизики. Видимо, здесь, как и в случае с аналогичными рассуждениями о различии между языком и миром, предложенными Х. Дайк, мы имеем пример не вполне отрефлексированных попыток преодолеть основную трудность аналитической метафизики, с которой последняя сталкивается там, где она стремится найти путь к пониманию объективной реальности, исходя лишь из анализа языка. Эту трудность следующим образом описывает Л.Б. Макеева, подводя итоги исследованию реалистической традиции в аналитической метафизике: «… если мы с таких позиций подходим к онтологическим исследованиям, то как мы можем претендовать на то, что созданная нами онтология является описанием реальности как таковой, а не представляет собой просто результат «опрокидывания» концептуальной схемы нашего языка на мир, который сам по себе нам недоступен и в лучшем случае может постулироваться как нечто «ноуменальное»? Как можно соединить в рамках единого подхода настолько разные, или даже противоположные, устремления: стремление опереться на строгий и надёжный анализ языка и стремление «пробиться» к чему-то такому, что лежит вне языка и не зависит от него, т. е. к реальности как таковой?»[220]