Происхождение христианства из гностицизма

Это заключение, на которое, очевидно, повлиял спор, разгоревшийся вокруг «мифа о Христе», Гейтмюллер старается использовать для того, чтобы обосновать незави­симость Павловой религии христа и её принципов общин­ной жизни от так наз. иерусалимской первообщины, между которой и Павлом будто бы стояли эллинистические общины в Дамаске, Тарсе и Антиохии. Буссе присоединяется к этому взгляду. Согласно последнему вера Павла в Христа возникла не из круга представлений иерусалимских уче­ников, но, прежде всего, из мессианских чаяний эллинисти­ческого рассеяния, под влиянием восточного культа пове­лителя, откуда Павел, между прочим, позаимствовал для Иисуса термин «kyrios» (господь) и затем из гностической мистериальной религии. Отсюда почерпнуто также Павлово учение о божественном «духе», которое так соединено с уче­нием о «господе», что последний сливается с духом (2 Кор., 3, 17), т. е. со сверхъестественной силой, которую воплощает в себе жизнь Иисуса). Связь Павла с Иеруса­лимом представляется также Гейтмюллеру и Буссе, вопреки «Деяниям апостольским», «в высшей степени, по­верхностной». В сущности, Павел знает только предвечного, надземного христа, образ которого «не позаимствован из земного существования Иисуса из Назарета». Субъектом предикатов его «Kyrios Christos» является вознесенный, а не «исторический» Иисус[56]. «Можно ли при этих условиях», спрашивает Буссе, «говорить о персонифицированном Иисусе у Павла в нашем смысле?». Но ведь «Миф о Христе» и не утверждал, в сущности, ничего другого; во всяком случае, теперь уже отпадают всякие основания продолжать ссылаться на Павла как на свидетеля историчности Иисуса. «Иисус», признает даже Фейне, «находится в известном смысле (?) вне времени, народности и пола. Жизненный идеал мужчины и женщины приобретает через него опре­деленные очертания (?), образ его и теперь еще исполнен такой же жизненной силы, как 1900 лет тому назад»; и, как полагает Фейне, это объясняется «исключительным свое­образием» религиозной жизни Иисуса. В действитель­ности же тут играет решающую роль то обстоятельство, что Иисус не историческая, а мифическая личность и что благовествование об Иисусе носило преимущественно мифический характер. Ведь только ли­беральный протестантизм стал выдвигать на первый план исторические черты Иисуса, не переставая, впрочем, в силу необходимости растворять по религиозным соображениям историческое в мифическом и лежащем вне времени.

Итак, имеется только одно условие, которое могло бы заставить нас признать историчность Павлова Иисуса, а именно: если бы учение Павла было понятно лишь при наличности этой гипотезы. Между тем справедливо как раз обратное: гипотеза исторического Иисуса не только не объясняет Павлова учения, но, напротив, совершенно затемняет его.

Ибо есть и остается загадкой из загадок, каким образом простой исторический Иисус человек, распятый раввин и друг бедных — мог превратиться, да к тому же еще за сравнительно столь короткое время, в предвечного сына божия и небесного мессию апостола.

В центре Павлова мировоззрения стоит не исторический Иисус, образ которого пытаются нарисовать евангелия, а небесный Христос.

Как выражается М. Брюкнер, «небесная личность Христа представляет собою rocher de bronze (бронзовую скалу) Павловой христологии».