Пушкарева - «А се грехи злые, смертные…». Русская семейная и сексуальная культура. Книга 1

Св. Георгий у малорусов называется «Юрш», «Юрко», «Юря», «Юр», у червонорусов — «Ирьи», у поляков —

В Белоруссии св. Георгий покровительствует коровам: «Юрий коров пасец, а Микола — коней»; впрочем, он там почитается в виде коня. Девушки пляшут около коня и поют:

Разыграся Юряконик,

Залаценьки коник¹⁶⁶.

Дело доказанное, что языческие предки наши сближали понятие света с цветами — золотым, белым и красным, а понятия тьмы — с понятиями цвета — темного и черного. Оттого солнце представляется всегда в виде животного или человека цветов белого, золотого или красного, а тьма — в виде черных животных и людей (чертей). В приведенном «залаценьком конике» нельзя не видеть весеннего солнца (Ярила) в первоначальном его зооморфическом образе. Верование в игру солнца весной обще многим народам индоевропейского племени. По русским народным преданиям, Георгий также имеет светлую природу. Волосы у Егория что «ковыль-трава» или «желты кудри»:

Молодой Егорей светлохрабрый —

По локоть руки в красном золоте,

По колена ноги в чистом серебре,

И во лбу — солнце, во тылу — месяц,

По косицам — звезды перехожие¹⁶⁷.

[Архангельская губ., зап. С. В. Максимов.]

По другому представлению, Георгий является в виде белого всадника, разъезжающего на белом коне. По выражению мало-русского заклинания, Юрий ездит «на белому коне, бели губы, бели зубы, сам белый, в беле одягся, белым подперезався (опоясался)»¹⁶⁸. То же самое и в великорусских заклинаниях: «Стоит храбр Егорей и на сильном коне, сам бел, и кнут бел, и рукавицы белые, и борода белая, и залучает, и загоняет [в ловушки] лисиц бурнастых долгохвостых, залучает, загоняет белых пчо-лых ярых зайцев...»¹⁶⁹. В малорусских легендах св. Георгий всегда представляется окруженным волками в числе тридцати.

ПОВЕРЬЯ И ЛЕГЕНДЫ О ЯРИЛЕ

Известно, что по древнейшим верованиям многих народов волки считались символом тьмы и холода, нападавшими на свет и теплоту солнца. С течением времени они начали делаться представителями света, именно — лучей солнца. Таким образом, всадник, разъезжающий на белом коне и окруженный волками, знаменует собою солнце, испускающее светозарные лучи. Таков был Аполлон греков; таков должен быть и Ярило. Волки, окружающие св. Георгия, по-малорусски называются «хортами св. Юр1я». Слово «хорт», уцелевшее также в Архангельской губернии, означает борзого кобеля¹⁷⁰ и имеет ближайшую связь со словами «Хръсъ» или «Коре», означающими солнечного бога и родственными с древнечешским «kres» (огонь) и церковно-славянским «крЪсъ» (<солноворот); подобно тому как латинская «lupus» и «1их», греческое «Х6хо£» означают волка и свет. Литовцы думают, что св. Георгий был охотником и вместо собак употреблял волков. В Малороссии он прямо называется «богом волков», которых он пасет и питает: «Св. Юр зверя пасе», — говорит пословица. Великорусские поговорки: «У волка в зубах, что Егорий дал», «Ловит волк роковую овечку», «Обреченная скотинка уж не животинка» и др. свидетельствуют о том же. Между великорусами, малорусами и белорусами ходит много рассказов о св. Георгие как покровителе волков. Приведем в пример несколько. Вот рассказ о св. Егорие, слышанный мною в г. Онеге Архангельской губернии: «Работает крестьянин на гумне и видит: стоит Егорий, отец храброй, а около него волки воют: просят у него пищи. Св. Егорий приказывает им взять у того крестьянина лошадь с белою лысиною во лбу. Услыхав это, крестьянин тотчас побежал к своей лошади и замазал ей лысину сажей. Прибежали волки, смотрят: лошадь без лысины. Они опять к св. Егорию. Св. Егорий рассказал им, что сделал хитрый мужик, и велел им снова идти назад. Тогда они вновь бросились на лошадь и разорвали ее по частям». Другой рассказ о посредничестве между волком и человеком существует в Орловской губернии. В повестях г-на В. И. Даля находим еще рассказ «О Георгии храбром и волке». Здесь повествуется о том, как Георгий учил волка добывать себе пищу, и какую неудачу волк терпел на каждом шагу: Георгий поочередно посылает волка съесть быка, коня, барана, кабана и человека; но все они обманывают дурака-волка и не только что избавляются от него, но еще наносят ему раны: бык бросает его рогами, конь бьет его задом, а баран — своим крепким лбом, кабан ранит клыком

и, наконец, люди зашивают его в собачью шкуру и бьют. В мало-русской сказке «О портном и волке» волка посылает на добычу не св. Георгий, а Бог. Был себе, сказано в начале этой сказки, у попа портной, и отправился он в селение заниматься работой; а в это время несчастному волку не послал Бог коржу. Волк взлез на гору и просит Бога: «Дай, Господи, есть, а если не дашь, умру». — «Иди, — говорит Бог волку, — що нападешь попове, то й ести тобе готове». Волк встречает сначала попову кобылу, потом барана, свиней и, наконец, портного. Кобыла предлагает волку прежде, нежели она сделается добычей его, посмотреть в бумаги, принесенные ею из города, и в то время, когда волк начал рассматривать бумаги, кобыла лягнула его. Баран для избавления волка от лишнего труда просит его дозволить ему самому вскочить в его рот. Волк раскрыл рот, а баран бросился к нему с горы и так ударил волка в лоб, что тот долго не мог прийти в себя. Свиньи с дозволения волка начинают петь последнюю песню; люди услыхали и прогнали его. Портной просит волка позволить ему умыться перед смертью и утереться его хвостом; волк согласился. Портной вмотал руки в хвост и так его отколотил аршином, что волк едва остался жив¹⁷¹. Мотивы, подходящие к нашему рассказу, есть в баснях Эзопа и в новогреческой сказке.

Наконец, приводим еще малорусские рассказы о св. Георгии и о волках:

I. Ночевали «ночлежники»¹⁷², тридцать человек. Волки воют да воют возле одного дуба. Вот они и говорят: «Что, если бы нашелся между нами такой, который бы переночевал на том дубе!» Один из ночлежников говорит: «Я переночую». Согласились дать ему с души по рублю. Вот тот пришел к дубу, взлез на него и сидит. Приезжает на белом коне св. Георгий, а перед ним волков «тридцать человек»¹⁷³. Одному велит овцу съесть, другому — ягненка, третьему — гуся, и т. д.: «А тебе, хромой, то, что на дубе». На другой день приходят парни, гоняют, гоняют волка — не идет; едва отогнали... Вот слезает тот и говорит: «Уж мне больше не жить не свете». Не берет денег и велит, чтобы на эти деньги совершили его похороны. На другую ночь легли, посредине положили его, и все положили на него свои головы. Поутру просыпаются — нет товарища: неизвестно куда девался¹⁷⁴.

II. Ехал один горшечник из Репок, приехал в долину, остановился; бежит множество волков. Он видит, что беда, и влез на дуб. Потом пришел какой-то человек (а то был Егорий святой). «А слазь, — говорит, — если тебе смерть, то и на дубе будет смерть, слазь, ничего тебе не будет, ложись!» Тот человек слез и лег. Он (св. Егорий) стал распоряжаться волками: этому сюда, а тому — туда, а «двенадцать человек» — во двор к знахарю: «Он — знахарь, а я лучше его знахарь». У этого знахаря было сорок лошадей; так они их всех до утра и передушили; тот же человек встал поутру и поехал¹⁷⁵.

III. Вариант 1-й. Ехал пан мимо нив; смотрит: человек пожнет недолго и сядет, пожнет и сядет. Это удивило пана; он посылает слугу спросить у того человека: зачем он так часто отдыхает? Тот человек отвечал: «Когда придет счастливая минута, то я жну, а если настанет минута несчастливая, так я отдыхаю». Пан догадался, что это «непростой» человек, велел призвать его к себе и говорит: «Если ты знаешь наступление счастливой и несчастливой минуты, то скажи мне: когда и какою смертью я умру?» Тот знатливый человек сказал: «Сначала умру я, меня убьет доской, потом — твой слуга: он сам наложит на себя руку, а после того — ты, пане: тебя волк съест». Пан поехал домой и начал ежедневно ездить на охоту — истреблять волков и уже всех истребил. Через несколько лет пан снова едет прежнею дорогою и видит, что из села несут хоронить крестьянина. «Кто у вас умер?» — спрашивает он. «Наш знахарь, доской его пришибло». Пан вспомнил всё. Едет домой; на дороге получает известие, что его слуга повесился. Едет дальше; встречается ему хорошая-прехорошая девочка. Она остановилась и просит подвезти ее. Пан согласился. Подъезжают к барскому двору. Смотрят: нет пана, только одни кости. Это была не девушка, а волк, превратившийся в нее¹⁷⁶.

По 2-му варианту пан, истребляя волков, клал их кожи на чердак. В роковой день одна из кож обратилась в волка, который и сожрал пана.

В 3-м варианте человек, обреченный на съедение волкам, приходит домой к брату и говорит ему: «Мне больше не жить на белом свете: я обречен волкам на съедение». Сказавши это, он полез на печь. Поутру ищут брата; взглянули на печь: там только косточки его. Это волк превратился в кота, да как все уснули — и съел обреченного¹⁷⁷.

IV. Ехали этим лесом¹⁷⁸ борисопольцы домой и увидели, что волк давит овцу. Вот один из них и говорит: «Надобно отнять овцу». Отняли и положили в сани тому крестьянину. Начали погонять; поехали, только осматриваются — тот крестьянин не едет: волы не трогаются с места. Начали ему помогать, били, били волов — стоят неподвижно; сбросили всё, что было на санях, и не идут; припрягли другую пару — ни с места. Мучались, мучались и бросили того крестьянина самого в лесу. Остался, бедняга, один. Хочется ему покурить, да нет огня. Осматривается: возле дороги горит огонь. Он туда; приходит, а там человек на белом коне, окруженный волками. Он (крестьянин) страшно струсил, но все-таки решился попросить огня. Как крикнет на него тот человек, который сидел на белом коне, как начнет его ругать! А всё за то, что он отнял пищу у волка. Потом успокоился, дал огня и говорит: «Смотри, в другой раз этак не делай, а то беда будет». И приказал ему ехать домой. Крестьянин пошел, сел на сани и поехал как ни в чем не бывало.

Наши верования в то, что св. Егорий является окруженным тридцатью волками и распоряжается ими, имеют нечто общее с верованием французов в волчьих вожатых («meneurs de loups»), т. е. таких людей, которые умеют покорять волков, приучать их к себе и управлять ими. Есть немало французских рассказов о том, как многие встречали при первых лучах месяца на перекрестках дорог человека, шедшего скорыми шагами и сопровождаемого более нежели тридцатью волками (никогда менее). Однажды два человека увидели в лесу стадо волков и, испугавшись такой встречи, влезли на дерево, откуда видели, как звери остановились перед хижиною дровосека, которого все считали колдуном. Волки окружили хижину и подняли жестокий вой; дровосек вышел к ним, поговорил с ними, прошелся между ними, и они рассеялись, не причинив ему ни малейшего вреда.

Жорж Санд, сообщившая этот рассказ, предполагает, что люди, живущие среди лесов, могли открыть средство покорять себе волков, как это делают укротители диких зверей, заключенных в клетках¹⁷⁹. Может быть, это и так. В таком случае и у нас должны были быть такие же люди; ибо откуда же взялось поверье, что св. Георгий ездит, окруженный тридцатью волками? Кроме мифической причины, можно предполагать и реальное основание мифа.

Для получения себе пищи волки, по малорусскому поверью, вымаливают ее воем в течение двенадцати дней, стоя на дыбах перед св. Георгием; поэтому когда бывает слышен вой волков, то народ в Великороссии, Малороссии и Белоруссии говорит, что они просят у Бога пищи. Животное, назначенное волкам в добычу, не может нигде укрыться от них: «Хоч у пёч замажь, то знай-де». При приближении волка к стаду овец роковая овца не только не уходит от него, но, напротив, сама, с глазами, налившимися кровью (поэтому говорят: «вовче червоне», волчье красное), бежит к нему. Животного, задушенного волками, как назначенного самим Богом, народ не употребляет в пищу — разве только в таком случае, когда священник освятит его. В Великороссии вовсе не употребляют таких животных; у белорусов существует поверье, что если волк изранит и послюнит какую-нибудь домашнюю скотину, то она не уйдет от его зубов; отсюда произошла поговорка о таком животном: «Гето уже наслюнено». Волки делятся по уездам и урочищам и притом так, что волки одной местности не смеют сами, без приказания св. Георгия, переходить в другую¹⁸⁰.

Мы говорили, что св. Георгий в Малороссии называется богом волков. В Белоруссии ему посвящены коровы. Покровительство Егория стадам высказано в великорусской пословице: «Егорий да Власть — всему богатству глаз». У болгар он — покровитель пастушества и земледелия (самое слово «Геоорукх;» по-гречески значит земледелец). В г. Онеге св. Георгия называют «конским богом». В великороссийском духовном стихе Егорий представляется устроителем мира; он ездит по Светлорусской земле и дает всему порядок: устанавливает горы, леса, реки, размещает зверей и скот, дает и благословляет пищу волкам и т. д. У белорусов он весной и утром отмыкает сырую землю:

Святой Юрья, Божий пасол,

До Бога пашов,

А узяв ключи золотые,

Атамкнув землю сырусенькую,

Пущав росу цяплюсенькую На Белую Русь и на увесь свет¹⁸¹.

Егорий — податель жизни и воскреситель людей. Есть, по великорусскому преданию, какое-то царство, где люди, умирающие на зиму, воскресают весной на Егория. Это царство, конечно, наша земля, которую поутру и весной солнце воскрешает или избавляет от ночи и зимы. Егорий — покровитель плодов земных; он зарождает травы и хлеба: «Сей рассаду до Егорья, будет щей довольно»; «Коли на Егорьев день лист в полушку, на Ильин день клади хлеб в кадушку»; «Коли на Егорьев день мороз, то и под кустом овес»; «На Егорья брось жердку — обростет за ночь»; «На Юрья ворона в жите схова-ется». Егорий — победитель страшного змия¹⁸².

Итак, в образе и деятельности св. Георгия мы узнаём следующие черты бога Ярила: Ярило называется также Юром и

Ирьем. Он сначала представлялся в виде белого коня, потом — в виде белого светоносного юноши, разъезжающего на белом коне и окруженного тридцатью волками, служащими ему как бы гончими собаками, которым он покровительствовал и назначал пищу. Под видом волков, окружавших Ярила, сначала представлялись лучи солнца; потом предание начало понимать миф о волках буквально. В этом виде Ярило совершенно сходен с Аполлоном. По другому представлению, Ярило ходит весной по полям в венке из полевых цветов и помахиванием снопика ржи растит хлеба. По третьему представлению, у Ярила руки по локоть в красном золоте, ноги по колени в чистом серебре, во лбу — солнце, в тылу — месяц, по косицам — звезды. Ярило считался богом волков, лошадей, коров, птиц и других животных, богом-подателем плодов земных, подателем жизни, устроителем вселенной, победителем змия, т. е. згшы и ночи.

ПРАЗДНОВАНИЕ ГЕОРГИЕВА ДНЯ У СЛАВЯН РУССКИХ И ДРУГИХ

Если св. Георгий со введением христианства принял на себя черты бога Ярила, то, конечно, и в празднике в честь Георгия должны находиться черты Ярилина торжества. Поэтому рассмотрим, каким образом Егорьев день (23 апреля) праздновался у славян и других народов индоевропейского племени.

Великорусы в разных губерниях, следуя поговорке «Выгоняй скот на Юрьеву росу», рано утром в Егорьев день выгоняют всею деревнею скотину в поле освященною вербою; собираются всем миром, служат молебны на полях, угощают пастухов водкою, пирогами и яичницею и наделяют их холстом и деньгами; при этом, конечно, и сами угощаются.

В некоторых уездах Костромской губернии поселяне ночью «окликают» Егория следующею песнею:

Мы вокруг поля ходили,

Егорья окликали,

Макарья величали:

«Егорий ты наш храбрый,

Ты спаси нашу скотинку В поле и за полем,

В лесу и за лесом,

Под светлым под месяцем,

Под красным солнышком,

От волка от хищного,

От медведя лютого,

От зверя лукавого...»

97

В Великороссии, Малороссии, Сербии, Иллирии, Герцеговине и Болгарии Юрьев день был временем разного рода сделок, торгов и временем перехода поселян от одного владельца к другому. Кому не известно значение поговорки: «От тобе, бабо, и Юрьев день!» («Вот тебе, бабушка, и Юрьев день!»). До сих пор в Великой России сохранился у поселян обычай начинать с Юрьева дня все торговые сделки и назначать сроки. Работники нанимаются с Юрьева дня. Невесты молят св. Егория о даровании женихов и ходят в этот день разубранными: «Наряжается, — говорят, — словно баба на Юрья»¹⁸³. В г. Онеге Его-рьев день считается конским праздником. В этот день приводят лошадей к церкви, предварительно вычистивши и вымывши их и заплетши им в гривы и челки ленты. У церкви священники служат молебны св. Георгию и кропят лошадей священною водою. Лошади в этот день пользуются самым лучшим кормом и до вечера гуляют на поскотине¹⁸⁴. Впрочем, обряд этот совершается на св. Егория, кажется, только в одном Онежском уезде; во всей же остальной России, начиная с Архангельска и до Малороссии, он совершается на день св. Флора и Лавра, которые почитаются там покровителями лошадей.

Малорусы также совершают первый выгон скота в поля на Юрьев день и также ^освященной вербою; подгоняя ею скотину, приговаривают: «Иди co6i з Богом!»¹⁸⁵. Служат на полях молебны, составляют пирушку, дарят пастухов хлебом, яйцами и разными жаркими, просят их беречь скот, который, кроме того, поручают особенному покровительству св. Георгия. Думая, что засеянный хлеб поднимается на полях от влияния Юрка, они служат в честь его молебны на полях, окропляя их святою водой. Малорусы верят, что если выгонять скот на Юрьеву росу, то он в течение года будет красивее и тучнее, и самая рожь станет расти лучше. Поэтому пословица советует: «Догодуй скотину до Юр1я, та й вила закинь». Однако роса может сделаться и вредною для скота: если знахари и ведьмы, которые на заре этого дня нарочно выходят в поле, соберут Юрьеву росу на разостланный холст и набросят его на рогатый скот, то он от этого делается тощим и не дойным. В этот день ведьмы и знахари чрезвычайно опасны для коров, потому что они обращаются в разных животных, телят, собак, кошек и пр. и высасывают у коров молоко¹⁸⁶.

В заднепровской Малороссии в этот день на краях нив закапывают кости свяченых¹⁸⁷ поросят и ягнят для сохранения нив от бурь и граду¹⁸⁸. При выгоне в первый раз скота на пастбище малорусы предохраняют его на весь год от нападения волков нижеследующим заклинанием: берут сучок дерева, одним концом его прикасаются к затылку, а другим упираются в какой-нибудь предмет, дерево, здание и пр. и приговаривают:

Молюся Богу,

MaTepi Божш_д Уам святим Иого,

Святому Георпю, що xopTie¹⁸⁹ зупиняе,

Як цим сучкам не розвиватися,

Так i хортам мое!’ тварини (такой-то масти)

не чшати¹⁹⁰.

В Червонной Руси совершаются на Юрьев день семейные пирушки, девушки поют песни. Пастухи встречают Юрьев день песнями, варят кашу и молят св. Георгия о предохранении скота от всякого несчастия. Выгон скота на Юрьеву росу предохраняет его от порчи ведьм. После пира мужчины ездят верхом на лошадях, думая, что между ними присутствует св. Георгий на коне и также рыщет верхом; как защитник всякого скота, он, по их мнению, не допустит портить его. На тех лошадях, на которых не ездили в день св. Георгия, ездят ночью черти¹⁹¹. Гуцулы и подгоряне¹⁹² накануне св. Егория, вечером возжигают огни на своих горах, которые кажутся тогда объятыми пламенем. Это называется «Юрика палити». Эта ночь считается страшною для людей и скота, потому что тогда именно ведьмы летают по воздуху на метлах и причиняют большой вред. Для того, чтобы отогнать нечистую силу, раскладывают огни, намазывают ободверины¹⁹³ и пороги крестообразно дегтем и чесноком. На другой день на ворота кладут ветви дерев и увенчивают рогатый скот цветами, радуясь, что провели спокойно страшную ночь¹⁹⁴. При выгоне стад на пастбища весною гуцулы делают пир для пастухов, на нем приготовляют пирог в виде барашка, который, как жертва Богу, разрезывается на части рукою главного «бачи»¹⁹⁵ и остатки которого берегутся пастухами в виде лекарства для овец¹⁹⁶.

В Белоруссии в день св. Егория (Ягория) каждый хозяин или кто-либо старший из его семейства выгоняет скот освященной вербой в поле на росу, которую считают приносящею здоровье скоту: «Юрьева роса — не треба коням овса» (ею окропляют домашних животных). Молодежь обоего пола считает Юрьеву росу полезною от веснушек; поэтому рано утром, до восхода солнца, старается умыться ею. Обильная Юрьева роса, по замечанию хозяев, предвещает хороший урожай. Скот, выгнанный на Юрьеву росу, по верованию белорусов, принимается св. Георгием под свою защиту¹⁹⁷. Вербу, которою пригоняют скот, хозяева втыкают в землю на полях и почитают ее «за пастуха». Если в этот день на поле попадется конская голова, то берут ее и надевают на кол для предохранения лошадей от падежа. Пастухи в этот день получают от хозяев пироги, яйца и разное печенье¹⁹⁸.

В Сербии, Иллирии и Черногории скот на Георгия выгоняют освященною вербою, отслуживши молебны у колодцев и окропивши его святою водою. Сербские девицы просят св. Георгия о даровании им женихов. В Боснии, Герцеговине и в некоторых других местах у турецких славян жарят ягненка, которого торжественно съедают¹⁹⁹. Но нигде, кажется, 23 апреля не празднуется с таким торжеством, как в Болгарии²⁰⁰.

«Один из народных и притом самых веселых праздников у болгар есть праздник св. Георгия Победоносца. Целый год болгары с приятностию вспоминают об этом празднике и радостно его ожидают. В лице св. Георгия они почитают покровителя земледельцев и пастырей и назначают ему в этот день жертву, “хлеб и барашка”, которую совершают следующим образом:

Накануне этого праздника (22 апреля) молодые болгарки рано утром, чуть солнышко встанет, одетые в праздничное платье отправляются по воду на “йзвор”²⁰¹, окруженный зелеными лугами. Оставив свои “медники”²⁰² возле йзвора, расходятся по росным лугам, рвут с веселостью весенние цветы, из которых заботливо свивают “кйтку”²⁰³ св. Георгию. Приготовив ее, возвращаются к покинутым медникам, наполняют их водою из йзвора и вместе с киткою относят домой. Там обмывают “нощ-вы”²⁰⁴ и начинают из самой чистой муки тою же водою месить хлеб. Хлебы месятся двоякой формой: “кошары” и “кроваи”. Кошары предназначаются пастухам и раздаются им на другой или на третий день. Один из кроваев в тот же день к вечеру берет старуха в доме, кладет на него китку св. Георгия, закутывает чистым “месалом”²⁰⁵ и, вручив молодой невесте, отправляется вместе с нею в церковь или на другое место, где обыкновенно собирается деревня в подобных случаях. Приходит туда и священник, благословляет принесенные кроваи и берет себе “порязаницу”;²⁰⁶ остальной хлеб разделяют бедным, кроме небольшого куска, который относится домой с киткою. Кусок хлеба разделяют между домашними, а китку ставят в божницу, где она сохраняется в течение целого года. Если заболеет какое-нибудь домашнее животное, то ему в пищу подмешивают часть китки, что почитается священным лекарством.

На следующий день, как только заря возвестит наступление радостного праздника, из земледельческих домов молодые люди, взяв по кроваю и по “плоску” или “бъклицу”²⁰⁷ вина, отправляются в поле на жатву. Держа в одной руке кровай, а в другой плоску, каждый из них ходит вокруг своей нивы, а потом все собираются вместе. Усевшись на холме, возвышающемся среди зеленой жатвы, едят кроваи и пьют вино, молясь поочередно, чтобы св. Георгий развеселил их нивы и даровал им большие колосья, полные крупного зерна. Позавтракав таким образом, катаются по росе, чтобы не болели кости, рвут колосья с нив и росные цветки с полей и спешат домой до восхода солнца. Начинается приготовление барашка: надевают ему на голову венок, сплетенный из колосьев и цветков, принесенных молодыми людьми с нив и полей, связывают ему ноги вместе и полагают на “па-ралию”, усыпанную цветами; на венке прилепляют две зажженные восковые свечи. Тогда приступает домохозяин с открытою головою к лежащему на цветках барашку, окруженному мальчиками дома, кадит его и, перекрестившись, заколает²⁰⁸. Потом кровью его намазывает лица присутствующих малюток крестообразно — на челе, бороде и щеках, остальную кровь молодые люди тщательно собирают в котел, приносят на реку и торжественно ее изливают при выстрелах из пистолетов²⁰⁹. Поджарив барашка, несут его с кроваем в церковь или на другое место, почитаемое в деревне священным, и, по благословении священником, берут обратно и разносят несколько кусков по соседям; с остальными же начинают веселый обед²¹⁰. В некоторых местах с обедом выходят за деревню на место священное, что обыкновенно бывает в рощах. Наряжаются все из дому в праздничное платье, кладут на лошадь барашка, кроваи и другие яства и выходят на это место. В зеленой роще вся деревня образует несколько кружков, разлагает трапезы; приходит священник и, посещая поочередно все трапезы, благословляет их, берет от каждого кровая порязаницу, плечи от барашков и их шкуры. Начинается обед: плоски²¹¹ “ройного вина” непременно обходят по обеим сторонам трапезы; каждый, принимаясь пить, призывает св. Георгия быть неотступным покровителем стад и жатвы.

После обеда вся роща наполняется веселием поклонников Георгия: молодые люди, невесты и девочки, покинув трапезу, заводят хороводы под звуки старинных инструментов — “гай-ды” и “гуслы”; на другом месте привязывают к ветвистому дубу качель, на которой одна из молодых девушек или невест катает молодца, а другие в то время приветствуют его веселою песнею. Одни старики остаются за трапезами и, не переставая опоражнивать плоски “ройного вина”, поют в восторге любимые песни старины. Это продолжается до тех пор, пока наступающая ночь не заставит их поспешить домой. Песни, которые поют в этот день, — священного содержания. В них воспевается то, как св. Георгий когда-то избавил жатву от грозившей погибели; где избавил овечку от хищного волка; где удивительно размножил стада; и пр.

Рано ранил светы Гергы,

На личен день, на Гергьов день.

Обседла си добра коня Та обиде урядом²¹² ниве,

Урядом ниве и ливаде, и пр.

Впрочем, обряды, с которыми отправляется веселый праздник св. Георгия, не везде одинаковы. В некоторых местах, например в Видинской “казе”²¹³, в этот день заколают общественного, священного быка, на которого никто не смеет поднять рукй в другое время года, и от всей деревни приносят в жертву св. Георгию. В деревнях до этого дня не едят молока, не колят барашков, не пускают лошадей и скота на подножный корм и не купаются в реке. В некоторых местах в этот день бывают “зборы”, т. е. ярмарки. Нанимаются до Юрьева и Дмитриева дня».

Литовцы в Юрьев день совершают жертвы из домашних животных; бедные же покупают восковые фигурки различных животных (коней, коров, овец, коз, свиней и т. д.), продаваемые от костелов. Крестьяне носят их около костела, молятся, а потом кладут на престол. Существует также обычай выходить в поля, причем совершают пирушку, и народ катается по ниве с криком: «Роди, Боже, роди, Боже [хлеб]»²¹⁴.

У древних сорабов²¹⁵, по свидетельству Дитмара, весною при выгоне скота в первый раз на подножный корм существовал такой обычай: по целому селению от двора до двора носили палку, имевшую рукоятку в виде руки, держащей железный шар. Обносивший ее вместе с пастухом вступал в избу и вскрикивал: «Генниль, бди!» Все думали, что эта палка охраняет стадо от волков²¹⁶. Сорабский Генниль, или Гонило, соответствует литовскому Гониглису, богу пастухов. Гониглис был олицетворением солнца, поэтому и шар на палке должен быть не что иное, как образ солнца. К Гониглису литовцы обращались с мольбой защищать их стада от волков в таких словах:

«Гониглис божок,

Паси мою корову,

Паси моего бычка,

Не пускай волка-злодея!

Пасу, пасу мои овцы,

Тебя, волк, не боюсь!

Бог с солнечными кудрями,

Верно, тебя не допустит.

Ладо, Ладо-солнце,

Бей его ложкою по голове»²¹⁷.

Греки по принятии христианства торжествовали Георгиев день как праздник, пастушеский и земледельческий. В этот день они закалывали новорожденного из животных для пиршества и выгоняли скот на пастбища. На поле предавались веселию и простодушно верили, что св. Георгий есть покровитель скота и предохранитель от всякой заразы и похищения хищными животными²¹⁸. Из жития великомученика Георгия видно, что еще до времени жизни этого святого греки праздновали день

23 апреля как праздник пастухов и земледельцев.

У римлян 21-го апреля тоже совершался праздник подобного же характера, Палилии: в этот день пастухи, накормив скот, очищали и окуривали стойла и стада серою, можжевельником и пр., потом выходили в поле и молили богов об охранении стад от падежа и болезней. Затем разводили огни, три раза прогоняли через них стада и сами перескакивали для очищения²¹⁹.

Празднование Георгиева дня различными народами индоевропейского корня, с одинаковыми обрядами, ясно указывает на древность этого праздника и на то, что он совершался в честь языческого божества. Уже одно то обстоятельство, что этот языческий праздник совершался весною и притом ранним утром, определяет его значение как праздника в честь бога весны и утра, т. е. Ярила. Выгон скота в первый раз в этот день и участие в празднике пастухов служит указанием, что он отправлялся в честь бога — покровителя скота и пастухов, каким был Ярило. Место, где совершается праздник, поля и нивы, и просьба к богу зарождать хлеб свидетельствуют о земледельческом характере праздника в честь этого божества. Пирушка на полях, употребление в пишу пирогов, яиц, жареного и, наконец, барашка, потом собрание всей общины в одно место служат прямым доказательством, что в древности в этот день совершали публичные жертвоприношения животных и общественные пиры. Освященная верба, которою великорусы, малорусы, белорусы, сербы, черногорцы и др. выгоняют скот в первый раз на пастбища, есть не что иное, как остаток древнеязыческой палки славянских пастухов, представлявшей изображение бога стад Ярила. Доказательством этому служит палка бога солнца и стад Гониглиса неосвященная верба белорусов, втыкаемая на поле и считающаяся пастухом скота. Священное или, лучше сказать, божественное значение освященной вербы и пастушеской палки подтверждается еще многими фактами. Так, в некоторых местах Малороссии втыкают в коровьих стойлах прутики «свяченой вербы» в той уверенности, что они отгоняют нечистую силу и ведьм, портящих рогатый скот. В Великороссии то же самое делается в день св. Власия. Эта верба берется малорусами на Вербной неделе из церкви и хранится в течение целого года в домах; она употребляется знахарями как целебное средство против болезней: в случае испуга детей ее пережигают в порошок и дают детям пить с водою. Иные бьют слегка свой скот освященною вербою, предполагая, что тогда никакая нечистая сила к нему не прикоснется. В Литве при выгоне в первый раз скота на пастбище хозяева бьют каждую скотину освященною вербою в том убеждении, что от этого весь скот будет крепок и здоров²²⁰.

Священное значение палки пастухов видно и из великорусского рассказа о лешем, в котором говорится, что один пастух, помирая, завещал другому, как драгоценное наследство, свою палку, владея которою наследник вовсе не ходил в лес и не берег коров от медведей, а все коровы были целы и невредимы²²¹. Это напоминает французское предание о вязе rateau («грабли»), стоящем на перекрестке дорог около Берри и существовавшем еще при Карле VTL Во время войн с англичанами возле этого вяза маленький пастух пас свиней. Однажды он увидел отряд неприятеля, стремившийся на Берри, пригнал свое стадо под вяз и оставил свою палку, чтобы она караулила его свиней в продолжение трех дней и трех ночей, а сам отправился к соотечественникам для принятия участия в сражении с неприятелем. После изгнания неприятеля он, возвратившись к стаду, перечел свиней: все были налицо, несмотря на то что мимо этого места прошло много бродяг, грабителей и даже волков, привлеченных запахом крови. Мальчик опять взял свою палку, стал на колени и возблагодарил Бога²²².

В некоторых местностях Великороссии во время скотского падежа кол, вбитый посреди загона, считается вернейшим средством от болезни²²³.

В Архангельской губернии при покупке коров обводят их три раза по солнцу вокруг столба или колышка. Сучок, употребляемый при заклинании малорусами и прикладываемый одною стороною к затылку, а другою к дереву, есть, конечно, намек на священную пастушескую палку. По всей вероятности, такие палки, как и палки, служившие символом власти, вырезывались в священных лесах, называвшихся «божницями»²²⁴. У болгар есть поговорки о палке: «Тояга-та²²⁵ ie Божо дрьвце»; «Тояга-та из рай излиза»²²⁶. У егигггян закривленная палка пастухов, считавшаяся талисманом против злых духов, имела своим первообразом стопу Осириса²²⁷. В Новороссийском крае пастухи в случае появления волка надевают на палку²²⁸ шапку и, поднявши ее вверх, бегут к волку, думая испугать его этим.

Многие из славян при выгоне в первый раз скота на пастбища окуривают его и зажигают огни для предохранения от волков и нечистой силы²²⁹. Разведение огней будет понятно, если мы скажем, что огонь служил символом солнца, т. е. Ярилы («Юри-ка палити»). Огонь прогоняет темноту и холод, а темнота и холод олицетворялась в виде волков и нечистых духов. Поэтому огонь разводили для отогнания темноты и холода и их олицетворений, особенно же в зооморфический период язычества — для отогнания волков и злых духов от стад и для очищения стад от болезней. Подтвердим это фактами. В Великороссии на Святой неделе берут огонь из кадильницы и высыпают его в печь, думая, что он непременно выгонит всю нечистую силу из покоев, и считают его за некоторого рода святость²³⁰. В Ирландии огонь, возжигаемый

24 июня, называется добрым огнем, потому что он прогоняет беду и несчастье. Так называемые «огни необходимости», Nodfyr, Noth-feuer, возжигались для уничтожения повальной болезни²³¹. У индусов огонь считался богом очищения и истребителем зла: «Он одолевает черную ночь и изгоняет злых духов». У персов он считался самым надежнейшим покровителем против злых духов²³².

Так как скот выгоняли поутру, в праздник утреннего или весеннего божества, на поля, покрытые еще росою, которая посылалась божеством, то поэтому роса, как божественная, считалась очень здоровым средством для ската. Божество весеннего солнца, только что возродившегося от смерти, причиненной ему зимой и ночью, еще не окрепшее, могло подвергнуться внезапному нападению холода и тьмы; следовательно, и Ярило (сначала в виде коня, потом — человека), как олицетворение солнца, был далеко не безопасен от нападения олицетворений холода и тьмы, волков и злых духов. Вот причина, почему для наших предков была страшною ночь перед днем Ярила; вот почему боялись они тогда усиливающейся злости волков и нечистых духов. Поэтому-то и молились Ярилу о сохранении стад от волков и злых духов.

Белорусский обычай искать в Егорьев день конскую голову и, найдя ее, натыкать на кол для предохранения от скотского падежа, существует в измененном виде у малорусов, великорусов, литовцев, немцев и пр. Эти народы поднимают конские головы, но уже не на Юрьев день, а всегда, как только попадется такая голова, и натыкают их на колья огородов или вешают на домах для привлечения счастья и для отвращения всяких бедствий, падежа, болезней, неурожая и пр. Этот обычай и верование объясняются тем, что конская голова, как мы сказали выше, была символом восходящего утреннего и весеннего солнца, или Ярила, бога счастья и отвратителя бед всякого рода. Замечательные верование и обычай существуют у белорусов: по мнению их, лошади имеют особого покровителя, Вазила, заботящегося о размножении их и предохранении от болезней; Вазило живет в хлевах лошадиных и присутствует на ночлегах лошадей в поле; вследствие такого поверья, пастухи вколачивают на месте ночлега огромный шест и втыкают на него костяк лошадиной головы, будучи уверены, что это изображение бога Вазила спасет лошадей от нападений волков и Кумельгана, божества, враждебного лошадям, а сами беззаботно проводят ночлег в гулянках или спят, вовсе не присматривая за вверенным им табуном; в случае нападения на табун какого-нибудь зверя или даже самого Кумельгана лошади как бы по инстинкту сбегаются на то место, где вколочено изображение Вазила, и здесь находят себе спасение²³³, потому что сюда не смеют подойти ни зверь, ни злобный бог.

ОБЩИЕ ВЫВОДЫ

Обобщим все вышеизложенные факты, относящиеся к Юрьеву дню. У языческих предков наших день 23 апреля праздновался как торжество в честь Ярила, божества утреннего и весеннего солнца, покровителя людей, животных и растений, защитника домашних животных от хищных зверей, подателя всяких благ, отвратителя всевозможных несчастий, бога любви, силы и храбрости. Праздник начинался ранним утром, до солнечного восхода, выгоном скота в первый раз на подножный корм «на Ярилову росу». Скот выгонялся священною палкою, представлявшею изображение бога Ярила. Праздник состоял в торжественном жертвоприношении новорожденных животных в честь Ярилы. Обряд жертвоприношения совершался старцами; молодые люди пели гимны в честь Ярилы и молитвы, в которых описывались его подвиги и заключалась просьба о сбережении стад и о зарождении хлебов. Старцы совершали заклинания. На этом празднике угощались все, преимущественно же пастухи. В этот день в первый раз воздвигали изображения бога Ярила: палку с шаром или с конской головой и др. В эту ночь и в этот день, в первый период язычества, боялись нападения тьмы и холода (в образе волка или черта) на солнце — Ярила; поэтому разводили огни, символ Ярила, для отогнания от животных тьмы и холода и нечистых духов. Во второй период язычества огни эти разводили для отогнания волков от стад, для предохранения последних от первых и от колдунов и для очищения от болезней. Очень может быть, что эти очистительные огни не разводились отдельно, а были только остатками жертвенных огней. Так как в Ярилин день вся община собиралась в одно место, то поэтому тут же совершались разного рода торговые сделки и условия между членами общины. Со времени же принятия христианства судьба бога Ярила была такова: его имя, образ, деятельность и празднование в честь его раздвоились и распались на две главные части. Одна часть, менее нравственная, осталась собственно за Ярилом, другая часть, не заключающая в себе ничего предосудительного, отнята от него и перенесена на св. Георгия. Соединивши ту и другую части, мы, насколько позволяли нам материалы, восстановили главные черты Ярила в таком виде, в каком он был известен в эпоху язычества.

Холмогоры 23 апреля 1865 г.

UUUUCXXXXXJUUUUUUUU

A. H. Веселовский

ГЕТЕРИЗМ²³⁴, ПОБРАТИМСТВО И КУМОВСТВО В КУПАЛЬСКОЙ ОБРЯДНОСТИ

Хронологические гипотезы I

Периоды летнего солнцестояния, когда жизненные силы природы, видимо, в полном расцвете, а уже склоняются к смерти, могли вызвать на одной из простейших стадий религиозного сознания одни и те же представления и сходную обрядность: образы смерти и сетования, усиленное чествование всего жизненного, продуктивного, что грозило иссякнуть вместе с начинавшим дряхлеть солнцем. Купальские огни символически поддерживают его гаснущую силу; эротизм купальской обрядности ответил тому же наивному взгляду.

В основе этих «годичных» представлений лежит ежедневное наблюдение смены света и мрака; в результате — мировой миф, приурочивший к началу и концу истории роковые противоречия, обобщенные из простейших наблюдений дня и года. За чертой этого натуралистического мифа могли находиться бытовые отношения, которые миф выразил и прикрыл своим символизмом; к концу развития относятся христианские воздействия и усвоения.

Эти общие точки зрения на содержание и значение купальской обрядности²³⁵ следует иметь в виду, чтобы не увлечься в частные, областные толкования какой-нибудь бытовой черты

или суеверия, получающего смысл лишь на почве более широкого сравнения. Так, например, Треде²³⁶ утверждает, что Церковь перенесла праздник Иоанна Крестителя на 24 июня с целью устранить языческий обиход, совпадавший с поворотом солнца, но что в Италии это ей будто бы не удалось, ибо на то же число падало в Риме народное чествование Fors-Fortuna²³⁷, что и отразилось в итальянской Ивановской обрядности элементов — гаданий о судьбе. Значение этого вывода ослабляется существованием того же элемента в славянских, финских, латышских, немецких, греческих, армянских, абхазских²³⁸, испанских и итальянских купальских обычаях, устраняющих специальное влияние Fors-Fortuna. В Греции, например, Иванов день — день гаданий (xXrjSovocs):

KXeiBwaaxe tov xXrjBova [хе т ai-riavvioo ttj

’AvoiljeTe tov xXrjBova W at- Гtavvioo ttj ^—

[Гадайте гадания с милостью св. Иоанна...

Начинайте гадания на милость св. Иоанна.]

поют девушки, гадая о судьбе, о женихе²³⁹.

Важнее другой вопрос, уже не раз представлявшийся мне в течение моих работ над христианской или христиански окрашенной легендой и обрядом. В приложении к купальским обрядам этот вопрос может быть сформулирован таким образом: насколько над их праевропейским субстратом возможно обособить еще нечто общее, уже христианизованное, указывающее на вероятность распространения некоторых суеверных представлений и формул если не церковным путем, то по стезям церковного влияния? Теоретически можно представить себе, например, что известная языческая обрядность перешла где-нибудь на имя Иоанна Крестителя и в этом соединении районировала далее, что и объяснило бы ее совпадение в разных областях христианского фольклора. Разумеется, можно попытаться объяснить это совпадение и другим путем: сходством форм языческого культа не только в идее и общих очертаниях, но и в подробностях, причем сходство привзошедших в него христианских элементов было бы лишь следствием совершившегося повсюду самостоятельного их приурочения.

Для решения такого шаткого вопроса недостает еще многих данных. Укажу пока на один из многих дезидерат²⁴⁰. Христианские святыни основывались нередко на месте языческих, иногда случайно, без внутреннего соответствия между старым и новым объектом культа, иногда при встречных течениях их содержания. Где их не было, там могло явиться позднее влияние старого на новое, и христианская легенда могла испытать воздействие местных, более древних. Предположим, что такая христианская святыня оказывает не местное только влияние, и мы можем быть уверены, что по его следам распространятся воззрения и обряды, бессознательно осложненные язычеством. Такие вопросы почти не затронуты; мы спрашиваем себя: почему Григорий Просветитель²⁴¹ обратил в церковь Иоанна Крестителя храм богини любви и производительности Анагиты?²⁴² Если поклонение ей в формах Men или Ма²⁴³ перешло в христианскую пору к культу Марии²⁴⁴, то мы получим комбинацию имен Ивана и Марии, знакомую нашим купальским песням. Или: почему в Абруццах церковь св. Иоанна Предтечи названа «In Venere»? Местное предание ответило на это образно: будто царица Венера основала ее в память своего избавления от бури заступничеством святого, к которому она обратилась²⁴⁵. Но это, очевидно, не генетическое объяснение.

Как бы ни решился вопрос, схема языческого обряда с точки зрения натуралистического мифа была бы следующая: лето идет на урон, умирает, убит юный бог, выражающий производительную мощь природы, и его оплакивает любившая его богиня; женщины сетуют над его телом, и сетования перемежаются эротическими мотивами; их значение, может быть, то же, что и купальских огней: страстный призыв к жизни и теплу, удалившимся со смертью бога.

Небольшая заметка г-жи Эрсилии Каэтани Лователли о празднествах Адониса и сходных с ними сардинских обрядах дает мне повод к следующим сообщениям, дополняющим сопоставления Маннгардта²⁴⁶.

Сиро-финикийский культ Адониса распространился из Азии, где его главными центрами были Библос, Антиохия и др., в Кипр и Грецию, Египет и Рим. Миф представлял его сыном сирийца Тианта или Киниры, основателя Пафоса на Кипре, который прижил его, сам не зная того, со своей дочерью Смирной или Миррой, воспылавшей к нему по воле Афродиты нечистою любовью. Боги обратили ее в дерево (мирру); от него и родился Адонис, прекрасный юноша, которого любит Афродита. Но любовь эта недолговечна: Адонис погиб, охотясь в горах Ливана, сраженный вепрем, и соименная ему река у Библоса окрасилась его кровью; всякий раз в пору наступления его празднества то же явление повторялось; голова из древесной коры, очевидно, изображавшая голову Адониса, которую в праздник Адоний опускали в море жители Александрии, через неделю приставала к Библосу;²⁴⁷ по другим свидетельствам²⁴⁸, александрийские жены отправляли таким же путем сосуд с посланием в Библос, извещавшим, что Адониса нашли. Афродита действительно искала и обрела его тело; он возвращался, оживал; спор Афродиты с Персефоной, решенный Зевсом в том смысле, что Адонис будет поочередно принадлежать то одной, то другой из них, указывает на основы мифа об умирающем и обновляющемся боге.

«Адонии» отбывались осенью (в Антиохии и Александрии) и весною (в Библосе, Афинах), может быть, и летом (в июне). Весною Адонис оживал, и мы можем конструировать последовательность обряда: он начинался с сетования над погибшим и переходил в ликование над воскресшим; в осеннем или летнем обиходе, отвечавшем нашему купальскому, оба момента сменялись в обратном порядке, но символика была та же. Участницами обряда были женщины, позднее, главным образом, — гетеры; они искали погибшего Адониса и находили его. Фигура юного бога ’AScovlov, сделанная из дерева, воска или терракоты и нередко окрашенная в красный цвет (оттуда его название «xopocXXiov»), покоилась на ложе рядом с изображением Афродиты; вокруг него — деревья в плодах и сосуды или корзины с засеянными в них обрядовыми растениями: укропом, ячменем, пшеницей, мальвой и традиционным латуком²⁴⁹, игравшим роль в мифе: рассказывали, что вепрь убил Адониса на кусте латука, либо что Венера спрятала в нем любимого юношу, либо возложила тело убитого на латуке, vexuoov (Зр&цос. Это — искусственные садики, «сады Адониса», «ASooviSoс; х-фгсп», которые и звались «еттбссркн», были необходимой принадлежностью обряда; подбор растений, быстро поднимающихся и столь же быстро отцветающих, отвечал смыслу празднества. Женщины оплакивали умершего бога, голосили над ним под звуки флейт и причитали адониазмы²⁵⁰ («еттасркн»). Приношения состояли из фигурок птиц и животных, сделанных из теста и меда; в Библосе женщины обрезывали свои косы в знак траура; это была и жертва богу, и знак зависимости и служения; но эта жертва заменялась и другой, столь же знаменательной: в течение целого дня женщины отдавались в храме всякому приходящему, и плата, которую они за это взимали, приносилась в храм

Афродиты. Тот же обычай существовал, по всей вероятности, и в Пафосе, и на Кипре. Ввержением в воду изображения Адониса и его садиков кончалась (в Александрии) печальная часть обряда, после чего раздавались радостные клики: «Жив Адонис, вознесся на небо!»

II

Подобное же соединение похоронных и эротических мотивов встретим мы и на почве европейской Ивановской обрядности; летние Адонии совпадали с нею хронологически и вызывают к сравнению. Привлечение в наш купальский цикл (24-го июня) воспоминания о смерти Иоанна Крестителя (29-го августа)²⁵¹ совершилось на почве более древних дохристианских представлений, где уже соединились образы жизни и смерти.

Начнем с сардинского обычая, носящего название «Ивановского кумовства» («Comparatico di San Giovanni»)²⁵². В конце марта или начале апреля какой-нибудь крестьянин предлагает соседке, не согласится ли она в течение следующего года быть ему кумой. В случае согласия она тотчас же принимается за дело; делает из коры пробкового дерева (sughero) род сосуда и наполняет его землею, которую засевает пшеницей. К Иванову дню зелень густо поднимается; тогда сосуд получает название «егте» или «nenneri». В день праздника будущий кум и кума отправляются, сопровождаемые веселой толпой мальчиков и девочек, в церковь и, не дойдя до нее, бросают сосуд в двери церкви так, чтобы он разбился. Затем садятся кружком и едят яичницу с зеленью, причем один кубок с вином переходит из рук в руки, и скрипка («lionedda») играет веселые мотивы. После этого встают и, взявшись за руки, медленно движутся, повторяя нараспев: «Кум и кума во имя св. Иоанна» («Compare е comare di San Giovanni»). Обряд кончается поздно в ночь пляской в хороводе. Некоторые подробности подсказывает обычай в другой местности Сардинии (Ozieri): здесь в навечерие Иванова дня девушки выставляют на окне традиционный егте, украшенный шелковыми тканями и лентами, флагами и свечами. В былое время существовал обычай, отмененный Церковью, ставить на вершине сосуда чучело, одетое в женское платье. Сардинское егте отвечает «садам Адониса», чучело, очевидно, — изображению бога, простертого на ложе; «кумовство» заменило, по всей вероятности, другие более реальные черты натуралистического культа. Всё это подтверждается купальскими обрядами Сицилии, в которых мы встретим и бледное отражение егте.

В Сицилии св. Иоанн считается покровителем кумовства, святость которого выше кровных уз. San Giovanni там то же, что «кум» вообще, одно имя идет за другое. Кумовство понимается в церковном смысле: кумовство при крещении и по браку, ибо дружка жениха («compari d’aneddu») считается кумом и бывает обыкновенно и крестным отцом первого ребенка; но существует и особое народное кумовство. Кумуются с отроческих лет, 24-го июня, в день св. Иоанна Крестителя, которого народ наивно смешивает с другими соименными святыми, призывая для отвращения грозы Иоанна Крестителя, Иоанна Евангелиста и Златоустого²⁵³. Обряд кумовства описывается таким образом: двое ребят одного пола или разных полов, задумавшие покумиться, вырывают каждый у себя по волосу, свивают их вместе, причем один из участников поет: «Связано крепко, не вырваться; лети, волосок (при этом дуют на него), лети в море. Мы покумились, мы покумились».

Iunciuto strittu, non poi scappari,

Vola, capiddu, vattinni a man,

Semu cumpari, semu cumpari!

Последний стих поют вместе, затем, схватившись мизинцами и связав их, тянутся в разные стороны, качая руками вверх и вниз и припевая: «Мы — кумовья во имя св. Иоанна, кумовья до Рождества; что у нас есть, то мы делим между собою, даже воду; будь у нас хлеб и кости, вместе мы сойдем в могилу, а с хлебом и рисом войдем и в рай»:

Cumpari, cumpari cu’ ’u San Giovanni,

Semu cumpari sinu a Natali;

Zoccu avema, nni spartemu,

Sinu all’acqua chi bivemu;

E s’avemu pani e ossa,

Nni nni jamu sutt’e fossa,

E s’avemu pani e risu,

Nni nni jamu’n paradisu.

В Accopo (в Сицилии) кумующиеся вырывают ресницу или волосок и, омочив их слюной, обмениваются ими, положив на черепок, который ломают пополам, свято сохраняя каждый свою часть. Формула кумовства такая: «Мы стали кумами, ими и останемся, придет смерть, расстанемся»:

Cumpari semu, cumpari ristamu,

Veni la morte e nni spartemu.

Девушки, желающие покумиться, посылают друг другу подарки в течение времени от Иванова до Петрова дня.

Интересен следующий обряд в Пьяно деи Гречи: приготовляют блюда, напоминающие piatta di sepulcru [погребальные 6люда(?)] Страстной недели — блюда с паклей или войлоком, который намачивают и засевают пшеницей, овечьим горохом, чечевицей и держат в темном месте, пока семена не взойдут. Когда трава несколько поднимется, бережно связывают кончики, и кумы обмениваются блюдами. Обряд требует, чтобы приносящая отрезала пучок травы, который перевязывает лентой и бережет, как святыню. Сходный обычай в Чьянчьяне: кума приносит куме блюдо с посеянной в нем (за сорок дней до Иванова дня) на хлопке пшеницей. «Желаешь ли ты отрезать у меня пшеницы?» — спрашивает она; коли та согласна на союз, она делит пшеницу, половину съедает, а другую предоставляет подруге. Блюда, напоминающие piatta di sepulcru, указывают на связь этого полузабытого обряда с сардинским отражением похоронных садов Адониса; сплетение волос и травы — символ связи вообще, в данном случае — кумовства.

Дети кумуются еще особым обрядом: крещением куколок св. Иоанна (pupi di San Giovanni);²⁵⁴ иначе кумование состоит в обмене подарками в течение пяти дней от Иванова до Петрова дня или определяется жребием, как, например, в Каккамо, где несколько знакомых семей собираются в навечерие I Твано-ва дня, записывают на карточках имена присутствующих, кладут их в два надломанных сосуда (muzzuni = brocca mozza), для женщин и мужчин особо, и затем вынимают попарно: чьи имена вышли, те и становятся кумовьями. Торжественный Ивановский обычай существует у испанцев Аргентинской республики²⁵⁵, как сербскому обряду кумовства для замирения и устранения мести отвечает таковой же в Сицилии: пьют мировую и кумятся, причем один из покумившихся будет крестным отцом ребенка, если он родится у кума.

Проследим отражение этого обычая в его народных и цер-ковно-народных формах в других итальянских областях.

В Марках кумование привязывается к Иванову дню. Желающие покумиться (мужчины или женщины) посылают друг другу букеты цветов с таким двустишием:

El mazzo ё piccolo, l’affeto ё grande,

Ve chiedo per compare [или: commare) de San Giovanni.

(«Букет мал, велика любовь; прошу вас быть мне кумом или кумой во имя св. Иоанна».) Спрошенный или спрошенная таким образом отвечает куму или куме посылкой букета в Петров день с изъявлением согласия:

El mazzo ё piccolo, l’affeto ё sincero,

V’accetto per compare (или: commare) de San Piero.

(«Букет мал, любовь искрения; я избираю вас в кумы во имя св. Петра»)²⁵⁶.

В Абруццах²⁵⁷ кумом считается не только крестный отец (compare del batterimo, della cresima), но и шафер или дружка, и существует обряд кумования букетом (a mazzetto), отвечающий описанному выше в Марках и также приуроченный к Иванову дню. Другие обряды напоминают подробности сици-лианские: девушки, желающие покумиться, схватываются руками и три раза обходят алтарь, затем целуются друг с другом, и каждая из них вырывает себе по волосу, который прячет в каком-нибудь уголке церкви. В причитании, которое поется при этом случае, упоминается св. Иоанн:

Cummare е cummare,

La notte di Natale,

La notte di San Juvenne.

(«Кум и кума в ночь на Рождество, в ночь на св. Иоанна») и говорится о готовности всё поделить с кумой и свято держать кумовство, иначе их ожидает ад. Еще проще кумовство «а ditillo (мизинец)»: две девушки схватываются мизинцами и, качая руками, приговаривают: «Кума моя, кума, покумимся, а коли поссоримся, угодим в преисподнюю», — после чего каждая вырывает у себя по волосу и кладет на голову другой.

Кумовство блюдется свято: куму не следует говорить «ты», грех бранить или вообще обижать его, ибо святой Иоанн накажет за это; грех проступиться против жены кума и наоборот²⁵⁸. Одна сицилианская легенда рассказывает о куме, влюбленном в свою куму; чтобы победить ее суровость, он послал ей в дар дыню; разрезав ее, она к своему ужасу нашла в ней голову св. Иоанна, густо обросшую травою (cajulidda), похожую листом и запахом на майоран (душицу). Голова, обросшая травой, напоминает в одно и то же время и голову Адониса, и сицили-анско-сардинские похоронные сады, sepulcru. Есть еще несколько сицилианских легенд, где святой также выступает, карая поправших святость кумовства. Под Capo Feto²⁵⁹ погребены кум и кума, согрешившие друг с другом; в другом случае рассказывается, что св. Иоанн открыл мужу связь его жены с кумом и посоветовал ему бросить в проступившихся своей иконой, отчего оба они умерли по прошествии двух дней. Сходные рассказы ходят в Монферрате²⁶⁰ и других местностях Италии. Бездонное озеро у Castrogiovanni поглотило по воле святого согрешивших кума и куму; смущенный такою строгостью, Христос разрешил Иоанну только раз в году прибегать к подобным мерам наказания, именно в день его праздника, но вместе с тем в тот же день наводит на него крепкий сон. Когда он просыпается, спрашивает, когда настанет его праздник. «Погоди, придет», — отвечают ему. «Веселитесь, не бойтесь, Иоанн почивает», — говорят 24-го июня тем, кого подозревают в неблюдении его закона²⁶¹. В Венецианской области²⁶² св. Иоанн — покровитель кумовства, между прочим, кумовства по «перстню», потому что, как в Абруццах (и Сербии), дружка зовется кумом, и ео ipso [в силу этого] — крестным отцом первого ребенка («е1 compare dePanelo ё compare del primo putelo» [«кум ангела и крестный первого ребенка»]). «В Венеции верят, что нет такого греха в связи брата с сестрой, отца с дочерью, как в связи между людьми, покумившимися во имя св. Иоанна» — таковы слова, вводящие нас в следующую венецианскую легенду: жених посылает своего дружку по невесту, чтобы вести ее в церковь. Тот влюбляется в нее и, усаживая ее в гондолу, так страстно жмет ей руку, что ей больно. Позже он раскаялся в этом поступке и исповедуется священнику. «Великий грех ты сотворил», — говорит священник и налагает на него епитимью; если он хочет получить прощение, пусть пойдет ночью в такое-то место, не оборачиваясь, какой бы страшный шум он ни слышал; он встретит трех человек и каждому должен вручить по яблоку, которые даст ему священник. Кум отправляется, слышит по дороге голоса, убеждающие его вернуться: то были люди, как и он, проступившиеся против св. Иоанна. Следуют три встречи; каждому из встречных кум дает по яблоку, но третьему стоило больших усилий высунуть руку из-под плаща, и, когда он показал ее, она была таких размеров, что на нее страшно было взглянуть. Тем не менее он также принял яблоко и поблагодарил. «То были Христос, ап. Петр и св. Иоанн, — объяснил впоследствии священник. — Ты думал, что пожал руку невесте, но то была рука св. Иоанна»²⁶³. Сходная легенда известна и в Абруццах²⁶⁴. Очевидно, нарушение этого особого рода кумовства по браку имеет в виду сербская песня о Марке Кралевиче: он посылает сватов по невесту, а один из них, венецианский дож, объясняется ей в любви. Она отвечает:

Под нами че се земе провалити,

А више нас небо проломити,

Како че се кума милов ати²⁶⁵.

Иначе в сербской же песне из Срема: слуги Манойла Грчи-ча распускают слухи, что его жена, Янья, в связи со своим дружкой, венецианским дожем. Подслушала это мать Манойла и сообщает сыну, который тотчас же идет к дожу и объясняется. Тот клянется в своей невинности, предлагает вместе отправиться к Янье и от нее узнать всю правду. Тогда небо заволоклось тучами, поднялась гроза и молнией убило служителей Манойла, его самого и его мать²⁶⁶.

Связь кума с кумой считается тяжким грехом у южных славян; то же твердит и наш стих о «Голубиной книге», и сказка

о Кумовой кровати²⁶⁷, и малорусское сказание о Кумыной долине: о куме с кумою, согрешивших друг с другом и с тех пор плавающих на озере в виде диких уток²⁶⁸. Церковный запрет браков между кумовьями восходит к римскому Собору 721 года²⁶⁹.

III

Итак, св. Иоанн Креститель в итальянских обрядах 24-го июня — покровитель народного кумовства, духовной связи, символически выражающейся в Сицилии образом сплетения (волос, травы), в Сардинии — общением кубка. Все эти подробности приводят к вопросу о генезисе старонемецкого обычая: пить во имя св. Иоанна.

Я разумею так называемую «Johannisminne» ([нем. Иоанново вино;] чешек, milost a laska sv. Jana; mina sv. Jana)²⁷⁰.

Предлагаемая мною параллель оправдывается следующими соображениями: 1} свёдением, что обычай Johannisminne отбывался и 24-го июня и что древнейшее свидетельство о кубке св. Иоанна относится именно к Крестителю («potas in amore beati Johannis praecursoris» [«кубок в знак любви к блаженному Иоанну Предтече»]). Liutpr. leg. 65; песня о Heriger’e: (²⁷¹, что выражается, между прочим, отношением рождественской Johannisminne к жатве, вину и т. д.; 3) известное обращение Христа к Богоматери об ап. Иоанне: «Се сын твой» — естественно вело к идее духовного братства, которое сближалось с идеей кумовства, стоявшей под эгидой Иоанна Крестителя; 4) внешний символ родственной или духовной связи: общение (крови, слюны, вина) — находил встречные черты в легенде о том, что язычник Аристодем подал апостолу кубок отравленного вина с обещанием сделаться христианином, если св. Иоанн, выпив его, останется невредим. <

Итальянские поверья и обряды дают некоторое право предположить, что в немецком Johannisminne, или Johannissegen, сохранились отзвуки старых купальских обычаев. В настоящее время обряд этот находится в Германии в состоянии переживания; Johannisminne защищает от молнии и чар, от меча (ибо Иоанн Креститель был усечен) и яда (в связи с легендой об ап. Иоанне), но оно же влияет на преуспеяние жатвы и стада, дает мужчинам силу, женщинам — красоту; его пьют при сделках; я вижу в нем основную идею любви, примирения, братства.

Обыкновенно «Иваново вино» [²⁷², но она встречается в старых ритуалах: «Deus meus <...> nos te ad auxilium provocamus, cujus audito nomine serpens conquiescit, draco fugit, silet vipera et rubeta ilia quae dicitur rana inquieta torpescit, scorpius extinguitur, regulus vincitur et squalangus nihil noxium operatur» [«Господи <...>, к Тебе взываем о помощи; ведь, услышав имя Твое, змий успокаивается и дракон бежит, умолкает та гадюка и жаба, от которой якобы цепенеет прыткая лягушка, [при звуке имени Твоего] умирает скорпион, василиск оказывается побежденным и акула (?) не причиняет вреда»]²⁷³. Старонемецкое «Благословение», изданное Гофманном²⁷⁴, указывает, что произносил его священник («7 her so seghene ik sante Johannes mynne»); как и предыдущая формула, она имеет в виду апостола и заключается обращением к присутствующим: испить благословенного вина, пить вкруговую («63 drink unt du scalt vorbat gheven»); кто здесь обречен к смерти, у того пусть прольется напиток²⁷⁵.

В былое время священник давал вкушать от этого вина у решетки, куда приступали причастники, или у алтаря со словами: «Bibo amorem sancti Johannis in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti» [«Я пью любовь (вино) св. Иоанна во имя Отца и Сына и Духа Святого»]. Это та же формула, которую в Майнце, Вюртемберге, Вормсе произносит священник, подавая освященное вино брачащимся, в иных местностях Германии — и их родственникам и свидетелям, причем и само вино носит в народе название «Johannissegen» или «Johannisminne»²⁷⁶. Обычай предлагать новобрачным «благословение Иоанна» удержался в Баварии и Нижней Австрии, в Тироле и среди хору-танских²⁷⁷ славян; в былое время он знаком был и чехам²⁷⁸.

Теперь вино, освященное 27-го января, уносят домой, где выпивают его с таким припевом (из окрестностей Obemdorf а):

Griiss dich Gott, Bruder gut\

Wir haben getrunken Christi Blut;

Gott Vater mit mir,

Gott Sohn mit dir,

Gott heiliger Geist mit uns beiden,

Das wir gliicklich von einander scheiden.

[Поклон тебе Бог, 6ратец\

Мы испили кровь Христа;

Бог Отец со мной,

Бог Сын с тобой,

Бог Дух Святой с нами обоими,

Чтобы мы мирно друг с другом расстались.]

От этого вина дают отведать всем домашним, даже детям в люльке.

Рождественская Johannisminne известна в Швабии, Баварии, Форарльберге, Тироле, Зальцбурге, Каринтии, Штирии, Австрии, Гессене, в области Гильдесгейма, в Англии²⁷⁹, у лужичан;²⁸⁰ по свидетельству Фомы Щитного, он существовал и в старой Чехии и теперь еще знаком мадьярам, может быть, заимствовавшим его у седмиградских саксов:²⁸¹ здесь «святое Иоанново вино» пьют в навечерии Рождества, поливают им внутренности животных, которые в этот вечер служили пищей, и по ним гадают, кому из домашних выйти замуж или жениться. В былое время чару св. Иоанна («poculum St. Johannis») пили при сделках и купле; оттуда ее название в старых актах: «victima emptionis», «bibitionis» [«жертва купли», «обмывание»]²⁸². В Германии обряд рождественской Johannisminne обратился в XVI — XVII вв. в массовые попойки²⁸³.

Подобные же попойки водились и о летнем Иванове дне: пили обыкновенно мед; оттуда в Штирии и Баварии название самого праздника: Methansel. Важнее следующий обычай, существовавший несколько десятилетий тому назад в Ротенбурге (Rotenburg а Т.): соседи и знакомые сходились у какого-нибудь дома, столовались вместе, забывая ссоры и примиряясь; кто приносил с собой хлеб, кто — мясо или вино; трапеза продолжалась на открытом воздухе среди песен, глубоко в ночь. Еще и теперь в Гейльброн-не пьют Johannisminne на улице, а в старые годы цехи в Ueberlin-gen’e собирались в Иванов день на общую трапезу. Недаром этот день зовется в Швабии днем замирений (Versohnungstag²⁸⁴).

Старонемецкие свидетельства говорят об одном специальном виде Johannissegen, или J ohannisminne: его пили при расставании, на счастье и удачу в пути. Так в [монастыре] Dietrichs erster Ausfahrt в Морольфе и др. Особенно интересны по своим бытовым подробностям сцены из «Minnekloster²⁸⁵» между дамой и ее милым: «Она сказала: “Господь с тобою! Испей наперед благословенного вина”. Я отвечал: “Охотно”. Тут стояла и ее девушка, к ней она обратилась: “Коли любишь меня, возьми золотой кубок да принеси нам доброго вина”. Та скоро вернулась с вином, моя милая (gespil) взяла кубок, говорит: “Выпей же со мной, товарищ (gesell), желаю тебе всякого блага; выпей благословенного Иоаннова вина и памятуй имена трех королей (волхвов, покровителей в путях), чтобы нам снова сойтись в радости и вместе принести покаяние в грехах”. Во имя Иоанна я выпил с нею и сказал: “Выпей и ты со мною, как и ты мне поднесла, чтобы нам снова увидеться’'. — “С охотой”, — отвечала она, выпила и подала мне со словами: “Вон рядом с тобою моя дорогая подружка (gespilin), пусть и тебе она станет такою же (gesellin)”. — “Это мне в удовольствие”, — отвечал я, обратившись к общей товарке, и попросил ее: “Выпей же вместе с нами, чтобы нам всегда пребывать в веселье и верности и не раскаяться”. Она выпила и тотчас же сказала: “Где только я буду в состоянии оказать помощь тебе и моей подруге, сделаю это охотно”. Тут я с ними распрощался»²⁸⁶.

Название «Gertrudenminne», которое в Средние века равносильно было «Иоаннову вину», связано с одной внешней подробностью легенды о св. Гертруде (17-го марта): она была большая почитательница св. Иоанна; какой-то рыцарь влюбился в нее и продолжал преследовать ее своей любовью даже тогда, когда она ушла в монастырь. Отчаявшись в достижении цели, он записал свою душу черту, если по прошествии семи лет он поможет ему.

Но срок прошел, и ухищрения беса не имели успеха; тем не менее он предъявил свои права на душу рыцаря. Тогда св. Иоанн, представ св. Гертруде в сновидении, предупредил ее об опасности, в какой находится ее поклонник. Она вышла соборне пред монастырские врата, мимо которых дьявол проносил рыцаря, подала последнему кубок с вином и попросила выпить его во имя св. Иоанна. Как только рыцарь выпил его, дьявол испустил страшный вопль, и рукописание рыцаря упало разодранное к его ногам.

Johannissegen спасает от дьявольского наваждения: кто испил его, к тому не подступится нечистая сила. Так, в двух рассказах, записанных в Нижней Австрии;²⁸⁷ в обоих случаях дело идет о летнем Ивановом дне, при этом в одном — о Johannissegen, выпитом в церкви за мессой.

Сложились ли отношения между благословением Иоанна и Гертруды на почве жития последней? Очень вероятно, что она стала на место какого-нибудь более древнего обрядового образа. Немецкое поверье, что души умерших проводят первую ночь у св. Гертруды, указывает на ее хтонический²⁸⁸ характер. К этому вопросу мы еще вернемся.

IV

Сохранившееся кое-где в Германии приурочение Johannis-minne к 24-му июня с его общими трапезами и примирениями указывает и здесь на существование когда-то таких же обычаев на Иванов день, как в Сицилии и Сардинии.

Но эта параллель протягивается и далее до Хорватского побережья, где в этот день молодые люди и девушки кумуются (poku-mljenje, pokumljivati se), целуя друг друга и обмениваясь кольцами, и эта связь обязывает их на целый год²⁸⁹. К сожалению, это единственный знакомый мне факт, позволяющий приурочить именно к Иванову дню явление кумовства, как известно, столь распространенного на славянском юге, особливо в Сербии²⁹⁰. Я имею в виду не церковные или полуцерковные его виды, как кумовство по крещению (krsteno kumstvo) при первом пострижении ребенка (k. sisano или strizeno, krizmeno kumstvo), конфирмации (k. na firmi или iz berme = bermanok) или свадьбе (djeverovanje, k. Vjencano), а народные, как кумовство или замирение для отвращения родовой мести или в минуту опасности, когда кто-нибудь ищет в другом помощи и предлагает ему покумиться во имя Бога и св. Иоанна²⁹¹. В таких случаях кумовство сливается с другой формой народного союза — побратимством: «Кумую тебя во имя Бога и св. Иоанна, помоги мне, будь мне братом по Богу», — говорят в нужде тому, кого избрали себе побратимом²⁹², как и обязанность деверя (шафера) на свадьбе понималась с точки зрения кумовства и — побратимства: деверь обращается к золовке с названием посесгримы, она зовет его побратимом²⁹³.

Побратимство, как древняя форма фиктивного принятия в род, выражавшегося, между прочим, символическим смешиванием, лизанием крови и т. д., существовало у разных народов и теперь еще существует кое-где как бытовой факт или переживание в песне. Мы встречаем его у лопарей, кавказцев и кельтов, в монгольском и тюркском эпосе;²⁹⁴ для германцев достаточно указать на северных fostoboedrir и на отражение древнего института в братании витязей французской chanson de geste и романа²⁹⁵. Известна средневековая греческая ос8еХсро7гоиос²⁹⁶ и жизненность этого обычая у южных славян в формах побратимства и посесгримства, о чем поют их песни. В Малороссии до сих пор удержалось слово «побратим»; братались запорожцы, и русский эпос полон богатырей, братьев крестовых или названых: Илья братается со Святогором, Алешей, Добрыней, Потоком и Дюком, с Данилой Игнатьевичем и Васильем-пьяницею; Алеша Попович — с Добрыней, Иваном Дубровичем, Екимом Ивановичем и Марком Паробком; Добрыня — с Алешей, Васильем Казимировичем, Данилой Денисьевичем и Потоком; Василий Буслаев — с Костей Новоторженином. «Песня о гибели богатырей» называет семь крестовых братьев: Хотена, двух Васильев, Ивана Гостиного сына, Добрыню, Алешу и Илью.

Везде этот союз чтился свято, обязывая братующихся ко взаимной помощи, к чистоте нравственных отношений. Поднять оружие на побратима считалось грехом. Добрыня идет на Данилу Денисьевича:

Тут возговорил Данило Денисьевич:

«Ишшо где это слыхано, где видано,

Брат на брата с боем идет»²⁹⁷.

Посягнуть на посестриму, на жену побратима, так же преступно, как и в подобных же отношениях кумовства. Так, во взглядах южных славян и в былине о Добрыне в отъезде, когда его названый брат Алеша распустил слух о его смерти и сватается за его жену. «Не дивую я теби, да молода жена, — говорит вернувшийся Добрыня, —

Я дивую-то названному же братцу е крестовому,

А тому ли Олешеньки Поповичу, —

От жива мужа жену берет»²⁹⁸.

На древность этих отношений указывает их религиозный синкретизм: братаются сербы-христиане с магометанами, как в старое время франки с греками, Святослав с Калокиром. Христианство овладело этим бытовым фактом, апокрифическая легенда о том, как Пров Христа братом назвал, освятила его²⁹⁹. «Пришед-шима же има на реку именьм Въасгь и ставшима и скотом их, и влезоша ктери³⁰⁰ ухгт отрок одных ловит рыб и купатсл, и сам Пров влезе. И рече 1сви: “Лези и ты”. 1съ разуме, приде и влезе, и ят рыбу рече: “Се створи зане любиши ма”. И показа кму 1съ рыбу, держа в руце шкжй³⁰¹, а десною кртд глаголаше: “Веси-ли, Прове, что ксгь в рыбе сей?” Он же рече: “Брате, ако рех-ти, не веде. Оле дивное чюдо, како Пров Бога братом прозва, зане люба беаху словеса 1сва Прову. Того ради добро братимитися человеком³⁰² и яко любовь добро ксть» [«Пришли они на реку именем Васть и встали вместе со скотом своим, и влезли некоторые отроки [в реку] рыбу ловить и купаться, и сам Пров влез. И сказал Иисусу: “Лезь и ты!” Иисус понял, пришел и влез, и ухватил рыбу, сказав: “Знаешь ли, Пров, что есть в этой рыбе?” Он [Пров] же отвечал: “Брат, как сказать тебе, не знаю”. О, что за дивное чудо, как Пров Бога братом назвал, потому что любы были Иисусовы слова Прову. Потому-то добро брататься людям, ибо любовь есть добро»]. В позднейшем русском тексте («Указ о братотворении, како сотвори Господь братство крестное, еже назватися межь собою братиею всякому православному христианину»)³⁰³ говорится

о рукописании на братство, которое Христос вручил Прову: «И рече Пров Господу: “Еммануил! Како любовь сотворю с тобою?” И рече Господь: “Какову любовь хощем, такову сотворю с тобою! Яко братство! Сотворити хощу и возлюбиши ма, яко сам себя”. И рече Пров: “Сотвори”. И Господь взем харатия³⁰⁴, и рукою своею записав братство, и рече неложными усгы своими: “Проклят есть человек той, иже сотвори брата и не верова в него. Сие убо братство боле брата рожденнаго”» [И сказал Пров Господу: “С нами Бог! Как же я сотворю с тобою любовь?” И ответил Господь: “Какую ты хочешь любовь, такую и сотворю с тобой! Как братство! Сотворить хочу, и возлюбишь [ты] меня, как сам себя”. И сказал Пров: “Сотвори”. И Господь взял бумагу, и Своею рукою записал братство, и сказал правдивыми устами своими: “Да будет проклят тот человек, который сотворил братство и не поверил в него. Это братство больше братства природного”»], — как и русская былина твердит: «Крестовый брат паче родного».

Апокрифическая Повесть о Прове — переделка библейской Книги Товита, которого заменил царь Селевк, тогда как сын его Пров отвечает Товии, Иисус — ангелу Рафаилу. Интересно в «Указе о братотворении» имя жены Селевка, не названной в древнем тексте: Купава; оно проводит связь между старым апокрифом и народной купальской обрядностью. Старый русский книжник, желая ответить на вопрос, почему навечерие св. Иоанна зовется Купальницею и «полезно есть на разные лечебные потребы», также вспомнил легенду о Товии, о его купанье в реке Тигре по совету ангела, о поимке рыбы и целебном действии ее сердца и утробы. «И оттоле мнози назнамена-шя той день, в его же Товит купася, светом ангеловым, месяца иуниа во 23, яко той день благопотребен на всяку ползу роду человеческому»³⁰⁵.

Таким образом, Церковь взяла народное побратимство под свой покров, создала ритуал братотворения, который можно найти в старых греческих и славянских требниках. Как Петр царевич Ордынский братается с князем Ростовским в церкви перед епископом³⁰⁶, так Марко Кралевич — с Докатин-че³⁰⁷, а старофранцузские братья-богатыри клянутся над мощами и Евангелием³⁰⁸. Судя по южнославянскому церковному и народному обиходу, побратимство, как и кумовство, поставлены под эгидой св. Иоанна; запрет браков между побратавшимися отражает такой же относительно состоящих в кумовстве, хотя здесь южнославянская практика колеблется:³⁰⁹ Церковь допустила брачные союзы между братующимися, «ибо братство по избранию не в природе и отметается законом»³¹⁰, а между тем в болгарском обряде у Бобчева священник наставляет побратимов не забывать, что даже дети одного не могут вступать в брак с детьми другого, ибо сами они в близком родстве³¹¹.

Народный обряд побратимства у болгар обстоятельно описан г-ном Бобчевым³¹². В Ахи-Челебийском уезде желающие вступить в этот союз оповещают о том родственников и соседей и устраивают угощение у одного из двух друзей. Обряд состоит в том, что вступающие в побратимство ножом порезывают себе большой палец правой руки и лижут один у другого кровь, затем опоясываются одним кушаком. В Хасковском округе (Южной Болгарии) днем, положенным для побратимств, является день св. Иоанна Крестителя. Желающие побрататься приготовляют каждый для себя китки из вечнозеленого чемшира (род ели) и прикалывают на этой китке обвязанную красною ниткою золотую или серебряную монету. После обмена букетами начинается обряд кровопускания и лизания крови; подойдя к очагу, побратимы кладут на него ноги, обнимаются, целуют друг у друга руки, снова меняются кишками и пьют виноградное вино из одной фляжки. В следующем году, в тот же день св. Иоанна, делается «поврыцанье», то есть возвращение, состоящее в трапезе в доме старшего из побратимов, к которой приглашаются все присутствовавшие при совершении обряда.

Участие в нем Церкви проявляется различно. В Старо-Загор-ском округе (Болгария) братующиеся также запасаются кишками (из босиляка), обмениваются ими и целуют друг друга, а за трапезой накануне св. Иоанна Крестителя священник благословляет их союз, обращаясь к ним с поучением о святости побратимства: «О нем ничего не писано в законах, но его знает наша мать Церковь и православный люд. Мы все братья в христианской вере и любви, однако это простое братство. Что же до настоящего побратимства, оно может заключаться только накануне Иванова дня. Это потому, что, хотя св. Иван и отнекивался крестить Господа нашего Иисуса Христа, наконец, все же крестил его; так они стали побратимами, какими и вы теперь хотите быть. С тех именно пор появилось на свете побратимство». Затем священник читает по старинному требнику обряд братотво-рения, объясняя побратимам, что они — братья духовные.

Иногда заключение побратимства ограничивается троекратным поцелуем или клятвой перед Богом и св. Иоанном либо перед иконой. Собственно церковное, «большое братотворение» совершается в церкви, перед алтарем, причем священник возглашает на ектении: «О совокупляющихся в любовь нелицемерную Господу помолимся, и соблюсти братство незбвисти». Затем он читает молитвы, из которых во второй будущим «братьям по духовной вере» ставятся в образец ап. Петр и Павел, Филипп и Варфоломей и св. мученики Сергий и Вакх. Следуют чтения из Послания ап. Павла к коринфянам («Братие, внемлите тело Христово...») и Евангелия от Иоанна («...во время оно возведе Исус очи свои на небо и рече: “Яко же ти ми посла в мир, и аз послах в мир”»)³¹³. Заключающие побратимство целуют Евангелие, обнимают друг друга, и обряд кончается причащением св. тайн. Иначе сообщают, что побратимы трижды вкушают хлеба и вина, которые подает им священник, причем переживанием старой обрядности представляется та черта, что младший из братующихся пускает себе из руки кровь, которая и примешивается к вину. Мы уже сказали, что этот символ религиозного принятия в род принадлежит к распространенным в народном ритуале: так в стихотворной «Эдде» братаются боги, смешивая кровь³¹⁴, мальчики заключали между собою братский союз, накалывая руку, спуская кровь в одну ямку и смешивая ее вместе;³¹⁵

о торжественном заключении fostbroedralag я скажу далее; но еще в поэме о Вольтарии³¹⁶ герой, принужденный вступить в бой с Гагеном, напоминает ему, что когда-то они смешали свою кровь, их дружба была им высшим благом; куда девалась она теперь, как изменился свет?! Так и в «Lancelot du Lac» есть указание, что братующиеся вкушали от своей крови³¹⁷.

Из народного же ритуала перенесен, вероятно, и символ кушака, которым связывают побратимов при церковном братотворе-нии: он мог также первоначально выражать принятие в род, привязывание к нему. Мы отметили сходную черту в сицилианском кумованье; в рассказе Тацита³¹⁸ о заключении мирного союза между Радамистом и Митридатом та же подробность: схватившись правыми руками, они крепко связали большие пальцы и, когда кровь прилила к оконечностям, извлекли ее легким наколом и лизали друг у друга. Смысл обрядности всего рельефнее выступает в следующем сербском обычае: когда умирает кто-нибудь из двух братьев- (или сестер-) близнецов, ногу покойника привязывают узлом к ноге оставшегося в живых, пока он не обратится к кому-нибудь с просьбой: «Будь мне, Бога ради, братом, отвяжи и отпусти меня». Кто на это согласится, становится братом просившего. Заметим кстати, что чернобыль³¹⁹ (artemisia vulgaris), играющая такую роль в народно-европейском обиходе Иванова дня, зовется у немцев ³²⁰, у чехов — «sv. Jana pas»; она-то, вероятно, и имеется в виду в рассказе Густынской летописи о купальских обрядах: «...с вечера собирается простая чадь обоего пола и сопле-тают себе венцы из ядомого зелия или корения и, препоясавшася былием, возгнетают огонь». Чернобылью опоясываются на Иванов день в Малороссии для устранения болезней³²¹.

«Крестовые братья» русских былин указывают, что и они пережили христианскую, если не церковную, метаморфозу побратимства. Может быть, и еще одно заключение можно бы сделать в том же смысле по поводу отчества наших богатырей: между ними много Ивановичей. То, что я имею в виду, принадлежит гипотезе. Мы видели, что итальянское и южнославянское народное кумование поставлено под покровительство св. Иоанна, что в Сицилии имя Иван равносильно куму. В латышских купальских песнях «Иванушко» сгойт вместо хозяина, «Ивановы дети» означают не только участников обряда, но и людей вообще;³²² в Венеции «San Zuanin» зовут ребенка тотчас после крещения³²³, как в следующем малорусском обряде «Иван» отвечает вообще понятию «крещеного»: когда бабка приносит новорожденного к священнику, он творит над ним молитву и поздравляет ее с «внуком Иваном»; затем он нарекает мальчику имя и снова повторяет то же приветствие. Ребенка приносят домой после крестин и передают матери со словами: «Поздравляем с четвергом и с сыном Иваном»; либо, входя в дом, спрашивают: «А ну, скажи-ка, кум, какое имя нарекли нашему Ивану?»³²⁴. Кумующие или братующиеся во имя св. Иоанна — его дети, Иваны, собственно Ивановичи; это бросило бы свет на Ивановичей в числе наших богатырей, если б это отчество совпадало с крестовым братством и мы могли положиться на его устойчивость в песенном предании.

V

Празднество летних Адоний выяснило нам два элемента: эротический и похоронный, выражавшийся в погребении чучела, изображавшего усопшего бога. Итальянские Ивановские обряды сохранили эту двойственность: вспомним сардинский егте, когда-то украшавшийся куклой, и сицилианское многозначительное sepulcru, но эротизм древнего обычая получил под влиянием христианства более смягченную, абстрактную форму кумовства и побратимства, как и немецкая Johannisminne отвлеклась от своего реального значения.

Русские Ивановские обряды представляют такую же двойственность, только ярче выраженную: их языческий элемент так же, если не более, древен, чем Адонии; весенним и летним Адо-ниям отвечает такой же параллелизм: эротическое чествование и похороны Ярилы и Кострубоньки, топление Марены³²⁵, — все эти подробности первоначально весеннего обряда повторяются и в летнем праздновании от Иванова до Петрова дня: как в Италии кумящиеся обмениваются подарками в течение этого срока, так и у нас он составляет особый «купальский» цикл, совпадающий с летними Адониями³²⁶. Можно предположить, что как в культе последних, так и в русском весеннем и летнем обиходе чередование эротического и похоронного элементов было различное, спутавшееся в вековом бытовании обряда. Его приурочение к христианскому календарю с его переходными праздниками было причиной другого смешения весеннего цикла с летним: Троицын день бывает между 11-м мая и 14-м июня, Все-святское заговенье — между 18-м мая и 22-м июня. Таким образом, объясняется, почему чествование Ярилы распределилось между весной и летом, кануном Троицына дня и 24-м июня³²⁷. Это необходимо иметь в виду при следующем изложении.

Об эротическом элементе купальских игрищ говорил уже блаженный Августин, для России осталось из XVI в. свидетельство игумена Памфила: в ночь на 24 июня «<...> мало не весь град взмятется и возбесится... стучат бубны и гласы сопелий и гудут струны, женам же и девам плескание и плясание, и главам их покивание, устам их неприязнен клич и вопль, всесквер-ныя песни, бесовская угодия свершахуся, и хребтом их вихляние, и ногам их скакание и топтание; ту же есть мужем же и отроком великое прелщение и падение, но яко на женское и девическое шатание блудное им взрение, такоже и женам му-жатым беззаконное осквернение и девам растление»³²⁸. Следы такого же, но смягченного эротизма сохранились в купальской поэзии европейских народов от Португалии до России, в эротическом элементе девичьего гаданья, в «баловстве» белорусских купальских игрищ, в обычае «невеститься» в праздник Ярилы (в первое воскресенье после Петрова дня), в парности имен, отвечающей такой же весенней (Георгий и Марена):³²⁹ Ивана и Марьи, Купалы и Марены, Иоанна и его милой³³⁰ бело-и малорусских и латышских песен. К этой парности и привязывается на русской почве идея смерти.

Накануне Иванова дня в Малороссии делают из соломы чучело Купала, иногда величиной с ребенка, а иногда в настоящий рост человека, надевают на него женскую сорочку, плахту, монисты и венок из цветов. Тогда же срубают дерево (преимущественно черноклен, вербу или тополь), обвешивают его лентами и венками и устанавливают на избранном для игрища месте. Дерево это называют Мареною или Куп алою, под ним ставят наряженную куклу, а подле нее — стол с разными закусками и горелкою. Затем зажигают костер и начинают прыгать через него попарно (молодец с девицею), держа в руках купальскую куклу; игры и песни продолжаются до рассвета. На другой день куклу и Марену приносят к реке, срывают с них украшения и бросают ту и другую в воду. При этом поют:

Ходили д1вочки коло Мариночки,’

Коло мое³³¹ водила Купала.

Гратиме сонечко на 1вана!³³²

Та купався 1ван, та у воду впав.

Купало — шд 1вана.

Либо:

Втонула Мариночка, втонула,

Та наверх юсенька зринула;

* * *

Як шшла Ганна до броду по воду...

Та стала Ганна на xmici кладки...

Кладка схитнулась, Ганна втонула³³³.

Иначе делают чучело Марены из соломы, крапивы или черноклена; убирают ее венками, листьями и цветами, пляшут и поют вокруг нее, а затем ввергают в воду или разрывают на части. Парубки часто отнимают Купалу или Марену у девушек и рвут ее, но те быстро делают новую куклу³³⁴.

Заметим прежде всего смешение Купалы и Марены в обряде, Ивана и Ганны в песнях и, вместе, их колеблющийся образ. «Де ж ты была, Купалочка», — поется в одной малорусской песне³³⁵, в белорусской же, наоборот, Купалиш, или Купальник, — парень, которого другие выбирают руководителем купальских игршц³³⁶, тогда как Дзевкой Купалой называется девушка, которую обнажают и окутывают гирляндами из цветов; ее ведут в лес, где ей завязывают глаза, и она раздает венки подругам, движущимся вокруг нее в хороводе: по венку, доставшемуся той или другой, заключают о судьбе. В сходном малорусском обряде девушка зовется Куполом или Купайлой;³³⁷ наоборот, на Волыни и Подоле Купайло означает дерево, которое выше носило название то Купалы, то Марены, тогда как в Харьковской губернии имя последней перешло к обозначению чучела³³⁸. То же смешение встречается и в белорусских обрядах (по письменному сообщению г-на Романова): в окрестностях села По-нолюбич делают Купалу — соломенное чучело, которое надевают на шест, топят в воде, потом снова надевают на шест и зажигают; поговорка, ходящая в окрестных деревнях: «Мар& ты Понолюбицкая!» — объясняется обычаем Гомельского уезда, где Мара — чучело из соломы, которую сжигают на костре.

Все эти колебания принадлежат позднейшему синкретическому самозабвению обряда. Можно предположить, что в воду ввергалась кукла, какое бы название она первоначально ни носила: «Купався Иван та в воду упав». Купало, сближенный с Иоанном Крестителем, упрочил представление о ввержении именно в воду; в Граце на Иванов день носили чучело, насаженное на шест, которое забрасывали горящими метлами, оно сгорало;³³⁹ у болгар такую куклу или чучелу погребают*³, но и спускают в воду. «В Коп-ривщица на Енюв день момите правит кукла от дрини и слама <...> земат да я оплакват, опеват и възпеват. На место целите кук-ли, на дъсчицете, що се пущат по водата, турят и само залъци от тех, а от куклите правит и попари, па се гощават и след това пеют песенчици, които с “наричаншгга” си не само споменват “любовник и любовници”, но сл С¥лщ “мартивски” припевки с предсказ-ванье на бл^д^щая съпруг или съпруга» [В Копривишта в день св. Ивана [Купала] девупжи делали куклу из лохмотьев и соломы <...> опевали и воспевали ее. В этом месте на досточки, что сплавляют по воде (тоже, видимо, для гадания. — Ред.), кладут и целый хлеб “куклу” (т. е. антропоморфной формы. — Ред.) или только его куски, а из самих хлебов готовят блюдо попара (крошенные куски хлеба в воде или молоке. — Ред.), едят и после этого поют песни, в припевках которых не только вспоминают “возлюбленных”, но также и “мартовские” [?] припевки с предсказаниями будущего супруга или супруги»]³⁴⁰ . Параллелизм весенних и летних обрядов позволяет сблизить с Ивановскими молдаванский обычай хоронить (за неделю до пятницы перед Юрьевым днем) глиняную куклу Трояна, или Калаяна³⁴¹.

Перейдем к другим эпонимам³⁴² Купалы: 28-го июня (иначе, в Троицын и Духов день) совершались в Пензенской и Самарской губерниях похороны Костромы; ее представляла девица, к ней подходили с поклонами, клали на доску и купали в реке, причем старшая из участвующих била в лукошко, как в барабан. В Муромском уезде (где обряд приурочен к первому воскресенью после Троицына дня) Кострому представляла соломенная кукла, наряженная в женское платье, и цветы, которую клали в корыто и несли на берег реки или озера; здесь из-за нее происходила борьба: одни старались овладеть куклой, другие являлись на ее защиту, пока не побеждали первые; тогда они срывали с куклы платье и перевязи, а солому топтали и бросали в воду, между тем как побежденные предавались горю, закрывали лицо руками, как бы оплакивая Кострому. В Костроме справляли в Всесвятское заговенье похороны Ярилы — куклы в виде мужчины со всеми естественными его частями, которую женщины провожали с плачем и зарывали в землю³⁴³. Аналогичен обряд, называемый в Саратовской губернии проводами весны: 30 июня делают соломенную куклу, наряжают ее в кумачный сарафан, ожерелье и кокошник, носят по деревне с песнями, а потом раздевают и бросают в воду. «Проводы русалок» в Белоруссии (русалка — чучело или девушка) на Купала или в понедельник после заговенья на Петров пост принадлежат, очевидно, к тому же кругу представлений³⁴⁴. Кострому, Весну ввергают в воду; если название «Кострома» связано с созвучными названиями для прута, розги, сорной травы и учитывая, что в Саратовской губернии Кострома означает и кучу соломы, сжигаемой под Новый год³⁴⁵, то мы позволим себе заключить, что рядом с топлением существовал когда-то и обряд сожжения Костромы, и погребение в могиле принадлежит более позднему времени.

Перед нами прошли в пределах одного и того же обряда различные способы погребения: в воде, на костре, в земле. Тело и изображение Адониса ввергалось в воду, а его голова приносилась течением. Адонис (по-финикийски — Adon) значит «господин»; это невольно напоминает Марену (ср. сир. mar, man = dominus)³⁴⁶ и северного Бальдра: «господин», «князь»³⁴⁷. Я с умыслом назвал его, потому что в основе его мирового, эсхатологического мифа, как он отложился в позднейших преданиях Севера под частным влиянием христианских идей, лежит, вероятно, годичный миф о зимнем обмирании и весеннем оживании светлого бога. В мифе он убит однажды, когда-то в начале человеческой истории; его тело предают сожжению на ладье, и его супруга Нанна разделяет его участь; но он вернется в конце дней, и с ним настанет царство мира. Этот мировой процесс обобщился из обычного, совершавшегося в пределах одного года в сфере более скромных аграрных представлений, в которых Бальдр или Нанна являлись под тем или другим именем в ряду других знакомых нам купальских пар.

Итак, умирало и погребалось в купальских обрядах одно какое-то символическое существо в соответствии с Адонисом; сопутствующий ему женский образ не участвовал первоначально в смерти, он принадлежал эротической стороне обряда, но должен был со временем, по совместности, отразить влияние другой, похоронной. Оттуда смешение Марены с Куп алом в акте сожжения, оттуда в купальском обряде явление русалки — маны, что отвечает древним свидетельствам о русалиях на Иванов день;³⁴⁸ оттуда, быть может, и поверье о Гертруде как покровительнице или блюстительнице усопших³⁴⁹.

Но вернемся еще раз к купальским парам: Адонису и Афродите отвечает Купало и Марена, Иван и Марья белорусских песен и малорусских преданий. О последних поется, что это брат и сестра, полюбившие друг друга и спознавшиеся, не ведая о своем родстве; узнав о нем, они обращаются в соименный им цветок (Иван-да-Марья). Так и в немецкой, не приуроченной к календарю песне, Иоган и Маргарита обращаются в цветки вследствие безнадежной любви, но братских отношений между ними нет; связь с нашей купальской парой поддерживается обычаем сжигать на Иванов день два чучела: Hans и Gretl³⁵⁰. Для русской купальской обрядности эти отношения существенны, раскрывая в ней далекие перспективы. Если позволено придать значение тому обстоятельству, что в малорусских песнях у Ивана и Марьи одно и то же отчество по Ивану, то мы можем поставить вопрос: не идет ли здесь дело о названых брате и сестре; вспомним, что на Хорватском побережье, в Болгарии и в Италии ку-муются, братаются именно на Иванов день и что такая связь исключала любовь и брак. В сербской песне Петр, болгарин, готов посягнуть на свою посестриму и убить ее молнией; так да покарает Господь всякого, кто милует свою сестру по Богу. Иван и Марья были наказаны превращением в цветки. У нас нет свидетельства об Ивановском кумовании в русских обрядах, но в некоторых местностях России между женщинами существует обычай кумиться и дружиться в Петров день на лугу, причем они водят хороводы, целуются и меняются крестами³⁵¹.

Впрочем, следует, быть может, придержаться точного смысла песни-легенды об Иване и Марье как родных брате и сестре. Песня, поющаяся об их превращении, предполагает существование семьи, запрет браков между близкими родственниками и отрицание более древних отношений общинно-родового брака, когда женщина принадлежала не отцу и семье, а всему роду, принималась в род. Это принятие было торжественным актом, который мог быть приурочен к известным моментам аграрного года и урочных родовых собраний; он предполагал общение не только с наличными родичами, но и с предками, покоившимися в могилах, когда этот обычай погребения отменил другие. Так объясняется в обиходе современной (русской, латышской и т. д.) народной свадьбы роль очага, пребывания предков, которому кланяется невеста, вступающая в его союз; эротический элемент при погребении Адониса представляет такое же переживание, но более древних, общинно-родовых отношений. То же соединение — принятия в род и культа предков — сохранилось, например, в сицилианском кумовании при символе sepulcru; в сербском дружичале во второй понедельник на Пасхе (в Банате: «побу-шени понеделник»), когда мужчины и женщины собираются на кладбищах, убирают могилы свежим дерном, а затем мужчины и женщины «дружаются» между собой, целуясь чрез венки, становясь затем на целый год побратимами (мужчины) и дружками (женщины). Если я не ошибаюсь, то символика старосеверного побратимства должна быть объяснена с тех же точек зрения: бра-тующиеся поднимали широкую полосу дерна в виде холма, так что крайние части при окружности не отделялись от земли, средняя же была подперта копьем. Вступив под этот шатер, они делали надрез на ладони или подошве, смешивали эту кровь с землею и затем, припав на колени, призывали богов в свидетельство того, что они будут друг за друга мстителями. Этот обряд назывался «ganga undir jardarmen» («хождение под землю, под сокровище земли»). Я сравниваю этот искусственный холм с sepulcru, могилой итальянско-сербского кумованья или братанья³⁵².

Таким образом, разбор некоторых моментов Ивановской обрядности позволяет различить несколько стадий ее праисто-рического и исторического развития. Вначале это общинно-ро-довой праздник, знаменовавшийся браками и принятием в род, в общение предков. Эротизм и похоронный элемент ведет начало из этого источника. На этой бытовой основе развился натуралистический миф об умирающем боге и антропоморфические пары: Адониса и Афродиты, Купалы или Ивана и сверст-ного ему женского образа. Еще позже — песня об Иване и Марье, отражающая отношения, когда-то обычные или выражавшие существенное содержание обряда, но теперь отверженные. Церковь внесла свои воспоминания, память св. Иоанна, протестуя против языческого гетеризма устами блаженного Августина³⁵³ и нашего Памфила³⁵⁴. «Повесть о девицах Смоленских, како игры творили» рассказывает, что в день «в ню же родисл пресветлое солнце великий Иоанн Креститель, первый покалнию проповедник <...> случисл быти ни на коем месте на поле велице беснованию бестудну множество дев и жен, стекъ-шесл на бесовское соборище и нелепо, и скверно». Господь послал великомученика Георгия, увещания которого не подействовали на играющих; тогда Он проклял их, и они окаменели³⁵⁵. Очевидно, переживанием старых отношений на почве новых, церковных, представляется обычай справлять свадьбы преимущественно в Иванов (в Сицилии)³⁵⁶ или Петров день (у турецких сербов);³⁵⁷ в Ивановском братанье и кумовстве позволено видеть такой же отзвук древнего обихода — принятия в род. По отношению к побратимству здесь совершилась такая же эволюция бытовых форм, как и с северным fostbroedralag, только в другом течении: fostbrodir вначале — приемыш, воспитанник, молочный брат; затем — побратим в славянском смысле этого слова, связанный общением крови, обязанный клятвой (svararbrodir, eidbroedr). Реальный символ принадлежности к роду заменился абстрактным, как в других случаях церковным, — и мы понимаем гипотезу, усматривающую продолжение fostbroedralag на почве гильдейских союзов Дании и Норвегии.

И мы снова поставим вопрос, которым началась эта заметка: Церковь привносила ли лишь материал своих воспоминаний и приурочений или и незнакомые нам легенды, уже испытавшие где-то влияние народных, языческих представлений? Уже наше сближение Марены с Адонисом, dominus, таг, поставило нас перед таким вопросом, не исключающим встречных народных приурочений и этимологий; к нему же ведет латинская легенда XII века об Иродиаде, влюбленной в Иоанна Предтечу. Он обезглавлен, это ее месть за отверженную любовь; она хочет схватить, обнять голову, но она ускользает от нее, пышет и несется в вихре, увлекающем и Иродиаду. Мы пытались при другом случае объяснить эту легенду;³⁵⁸ с точки зрения церковной воздушные скитания Иродиады выразили ее преследования святого, ее наказание. Но мы невольно припоминаем другой аналогический образ: сраженного Адониса, тело, голову которого ищет, скитаясь, неутешная в своем горе богиня Афродита.