Судьба философа в интерьере эпохи.

К числу симптомов становления нового пути следует отнести и постепенное размывание границы между знанием, полученным в откровении через пророков, и знанием человеческим. Если, например, у Августина истины откровения трактуются как вещи, "знания которых мы не в состоянии достигнуть сами", то у Фомы Аквината это уже цепь уступок и переходов: "знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно было быть преподано человеку через божественное откровение, ибо истина о Боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом не сразу, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, которое обретается в Боге" (Сумма теол. 1, 1). Словом, откровение нужно для человеческой же пользы. К тому же сам Фома, выдвигая "пять путей" доказательства бытия Божьего, идет не от триады-Троицы и не от авторитета Священного Писания, а от "гносеологической триады", от авторитета сотворенной природы.

Может быть, наиболее примечательным симптомом становления второго пути: человек - природа - Бог, является прямой перенос на природу образа книги в духе, например, заявления Раймунда Себундского, что Бог дал нам две книги: "Книгу природы и Библию". Это двойное авторство Бога-первоисточника знания и по отношению к Книге-Писанию и по отношению к Книге-Природе может с большой степенью правдоподобия рассматриваться как психологические леса, с помощью которых Бог переносится из прошлого "за Библией" в будущее "за книгой природы", а европейская история мысли создает новую теорию познания, не имевшую аналогий ни в традиции, ни в античности, ни в христианстве, где природа сначала становится основным предметом-посредником (естественная теология, деизм), а затем и самостоятельным первоисточником знания, который прерывает регрессию на человеческом окружении, на мире "в вещах", поскольку именно они теперь признаются высшим и непререкаемым авторитетом.

Таким образом, второй пример участия языка в выработке философской проблематики и становлении категориального аппарата позволяет, нам кажется, в какой-то степени уточнить и детализировать выводы первого примера в том смысле, что, говоря об эволюции лингвистической по природе субъект-объектной оппозиции, которая была четко сформулирована Аристотелем для описания способов "выявления бытия" и блестяще использована Оккамом для описания способов познания Мудрости Божьей через сотворенную им природу, мы используем ряд редко эксплицируемых посылок: сотворенность мира по слову, триадную схему различения и интеграции различенного, принцип равносилия членов триады, факт расщепления традиционно-антично-христианской модели познания (человек-посредники-Бог) на две самостоятельных ветви: а) Человек - Писание - Бог; б) Человек - Книга Природы - Бог. Хотя все, связанное с триадой, не имеет непосредственного генетического отношения к языку и его структуре, язык все же везде выступает на ролях "сопричины" то в форме общения-коммуникации (Бог - пророки и апостолы), то в форме лингвистической знаковой реалии (книга, текст). А в становлении равносильной "гносеологической Троицы": до вещей - в вещах - после вещей - язык принимает самое непосредственное участие, и как предварительное условие, и как источник ключевых структур.

5. ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ (ОБЪЕКТИВАЦИЯ ОБЪЕКТА)

Пытаясь понять, каким это способом столь прекрасно разработанная Оккамом в рамках гносеологической триады субъект-объектная оппозиция, где в субъектах ходили единичные вещи, а в объектах человеческие обобщенные образы этих вещей, взяла вдруг и перекинулась с ног на голову (или с головы на ноги) в известное нам сегодня субъект-объектное отношение, где вещи ходят вовсе не в субъектах, а в объектах, и наши образы вещей, как и способы реализации этих образов, постоянно прописаны по субъекту, мы снова попадаем в атмосферу внешне незначительных, на злобу дня событий, которые влекут за собой несоразмерные следствия.

Первой ласточкой такого переворачивания следует, на наш взгляд, считать теорему толчка (impetus), более известную как теорема количества движения которую вывели парижские оккамисты Иоанн Буридан и Николай Орезме явно в пику Аристотелю и Фоме Аквинату. Они логически показали несостоятельность "первого и наиболее очевидного пути" доказательства бытия Божьего у Фомы "из понятия движения" (Сумма теол. I, q. 2).