Святая негативность. Насилие и сакральное в философии Жоржа Батая

Странно, однако, что все эти образы возникают лишь во второй части поэмы: действие первой куда чаще происходит ночью, в дождь или по крайней мере в «тягостный знойный день», но без солнца[91]. Мне, однако же, представляется возможным предположить, что солнце в ней все же присутствует, однако в ином виде: «жидкий» по природе своей солнечный свет отождествляется здесь с мочой. Эпитеты, которые автор относит к тому и другому, очень часто совпадают: например, струя мочи Марсель называется «светлой» и даже «сверкающей»[92] и в следующей строке – violent, насильственной, яростной или резко-прерывистой[93]. Иногда автор сам проговаривает эту ассоциацию прямым текстом: «А когда я спросил, что ей вспоминается при слове „писать“, она ответила: „писать“ на глазе бритвой, и еще что-то красное, солнце»[94]. Здесь моча, как и солнце, связывается еще и с кровью – в другой сцене она течет из-под представшего гильотиной нормандского шкафа. Точкой дивергенции света и мочи здесь служит уже упомянутое «солнечное пятно», являющееся тем и другим одновременно: до его появления эта переменчивая субстанция сопровождает героев имманентно, поскольку они постоянно мочатся друг на друга, однако в нем насилие ирреального животного мира наконец обретает разъем, точку входа/выхода – своего рода врата, в равной мере отделяющие его от пустой реальности и позволяющие иногда ее покидать.

Понятия ирреального и ирреальности [irr'eel, irr'ealit'e], как уже было отмечено, интересуют меня прежде всего потому, что предшествуют сакральному. Для подобного утверждения имеются надежные текстуальные основания. Так, в «Теории религии» – сочинении, написанном Батаем спустя более двадцати лет после публикации первых текстов, – французский мыслитель заявляет об «ирреальности божественного мира», противопоставляя зыбкий мир жертвоприношения реальному, т. е. профанному миру пользы, труда и вещей: «сознание связано с полаганием объектов… вне всякого смутного восприятия, по ту сторону всегда ирреальных образов мышления, основанного на причастности»[95]. Однако это понятие он, разумеется, не выдумывает сам и не берет с потолка: именно так в «Элементарных формах религиозной жизни» (1912) определяет сакральное один из отцов-основателей социологии Эмиль Дюркгейм:

…посему для объяснения того, как в подобных условиях способно было оформиться понятие сакрального, большинство этих теоретиков вынуждены были признать, что над данной ему в наблюдении реальностью человек выстроил некий ирреальный мир [un monde irr'eel], целиком наполненный то волнующими его дух во время сна призрачными образами, то чудовищными извращениями, порожденными под престижным, но обманчивым влиянием языка[96].

Примечательно, что в качестве едва ли не главного источника сакрального автор называет сновидения и языковые аберрации, тогда как мы все привыкли к идее его «предельной реальности», высказанной, например, Мирчей Элиаде[97]. В  этом концепции Дюркгейма наряду с Батаем наследует также Рене Жирар, когда пишет: «Для нас, людей современных, божество лишено всякой реальности… поэтому и весь институт (жертвоприношения. – А. З.) в целом оказывается в конечном счете полностью отброшен в область воображаемого»[98]. Очевидно, что здесь мы имеем дело с двумя параллельными традициями трактовки сакрального, на различия в которых, между тем, до сих пор мало кто обращал внимание: если первая полагает его чем-то действительным, а профанное – чем-то иллюзорным, то вторая, напротив, помещает святое в область коллективного воображаемого. Наконец, можно вспомнить о том, что «ирреальностью» во французском переводе «Феноменологии духа» Гегеля называется не что иное, как смерть: «Смерть, если мы так назовем упомянутую ирреальность [фр. irr'ealit'e, нем. Unwirklichkeit], есть самое ужасное, и для того, чтобы удержать мертвое, требуется величайшая сила»[99]. Хотя до знакомства Батая с немецким философом пройдет еще несколько лет, вскоре он неизменно будет удерживать это сопоставление в памяти.

Вернемся, однако же, к «Истории глаза».