Таинства в истории отношений между Востоком и Западом

Определение Николая Сахарова, сформулированное в 1939 г., ничем по сути не отличается от предыдущих: «Таинствами называют такие священные действия, через которые тайным (т. е. недоступным для человеческого рассудка) образом действует на человека Божественная благодать»[515].

Митрофан Ястребов (1845—1906) принадлежит к этому же направлению, называя таинство «внешним средством благодатного освящения»[516]. Согласно Ястребову, в определении таинств следует выделять четыре существенных момента: «1) что в известных священнодействиях низводятся на верующих известные специальные дары благодати, 2) что эти дары подаются посредством видимой стороны, чувственного элемента, 3) что такие способы сообщения благодати верующим установлены самим Богом и 4) что их семь»[517]. И что характерно: —профессор Киевской духовной академии заявляет: «От православнаго понятия о таинстве ничем не разнится католическое»[518]. Впрочем, он только повторил мнение, высказанное годом ранее епископом Гермогеном (Добронравиным) (ум. 1893 г.)[519].

Наряду с этими тремя основными типами определений схоластического (латинского) происхождения следует отметить четвертый тип, который хотя и не мог быть допущен на страницы официальных учебников православной церкви, но продолжал существовать и как некое подводное течение воздействовать на развитие богословия. Речь идет о кальвинистском определении таинств в «Исповедании» патриарха Александрийского Митрофана (Критопула), опубликованном в 1624 г. Это «Исповедание» ни разу не осуждалось официально (хотя Митрофан, например, признает только три «таинства в собственном смысле»)[520], вероятно, потому, что Митрофан впоследствии вернулся на православные позиции (по этой причине его сочинение могло даже причисляться к символическим книгам). Православные богословы[521] часто черпали идеи из этого труда. Митрофан (Критопул) рассуждает так: «Бог не пожелал, чтобы эта благодать давалась только духовным образом, – не потому, что Ему это невозможно, нет, ибо все, что Он желал, то и совершил. Он желал, чтобы она давалась через чувственно воспринимаемые знаки, дабы быть надежным залогом Его обетования избранным. Поскольку люди имеют двойственную природу, то и средство для передачи также должно стать двойственным: видимая материя и Святой Дух. Ведь точно так же те, кто воспринимает таинства, состоят из чувственно восприимчивого тела и духовной души. Бог также пожелал, чтобы через этот Его чувственно воспринимаемый залог люди наилучшим образом знали, что они изначально ведомы Богу и предопределены к вечной жизни»[522].

В XVIII в. Феофилакт (Горский) в своей (написанной по-латински!) догматике последовал этому воззрению: «Под таинством в собственном смысле понимается священное и торжественное Богом установленное действие, через которое Бог, соединившись с человеческой природой, под видимым и внешним элементом, связанным с установительным словом, изображает и раздает духовные или небесные блага, чтобы предложить, дать и обозначить отдельным прибегающим к этому таинству верующим обетование не по заслугам им даруемого отпущения грехов Христом»[523].

В конце концов не этот пронизанный лютеранско-кальвинистским учением тип определений стал предпосылкой поиска новых (более близких к православному пониманию) формулировок, а учение Алексея Хомякова (1804—1860), предпринявшего попытку спецификации понятия Церкви, направленную против расширительных католических и протестантских трактовок этого понятия, хотя Хомяков сам все же не избежал вполне протестантского хода мыслей. Именно со времен Хомякова у русских богословов в определениях таинств все чаще центральным элементом становится Церковь, хотя латинско-схоластические моменты исключаются еще не полностью. Здесь, правда, мы забегаем вперед, ибо развитие православного понимания таинств в новое и новейшее время – предмет наших исследований в части IV книги.