Таинства в истории отношений между Востоком и Западом

Для всех этих определений (в том числе и четвертого типа, близкого к протестантскому воззрению) характерно, что они подчеркивают два центральных аспекта в сакраментальном действии: видимый (чувственно воспринимаемый) и невидимый (сверхъестественный). Внешний аспект таинства несет в себе посредством знака внутренний аспект – познаваемую только верой таинственно и сверхъестественно действующую благодать Божью. Эти два аспекта таинств богословы объясняют Божественным «домостроительством спасения» (икономией), которое приспосабливает духовную реальность к чувственным способностям человека как телесно-духовного существа . Такой способ объяснения двуединства таинства можно найти у святых отцов церкви [524]. А Сергий Булгаков объясняет наличие двух аспектов двойной природой Церкви: «Для таинства существенным представляется соединение видимого и невидимого, внешней формы и внутреннего содержания. В них отражается природа самой Церкви, которая есть невидимое в видимом и видимое в невидимом»[525].

Б. Гилеморфическое истолкование чувственно воспринимаемых элементов таинств

Как доказывает Т. Шпачил , все православные богословы согласны в том, что таинства включают в себя два неотделимых друг от друга конститутивных элемента: материальный (чувственно воспринимаемый) и нематериальный (сверхъестественный)[526]. Внутри чувственно воспринимаемого знака подавляющее число православных богословов, как, впрочем, и западных[527], различают еще два элемента[528].

Со времен Гуго Сен-Шерского (середина XIII в.) на Западе под влиянием философии Аристотеля оба этих элемента чувственно воспринимаемого знака понимали в гилеморфическом ключе – как материю и форму таинства, причем вещество (вода, вино, хлеб, елей) понималось как материя, а слово – как форма[529]. Это различие материи и формы было зафиксировано в Декрете об армянах, принятом в 1439 г. Флорентийским собором [530].

За исключением одного поместного собора, состоявшегося в 1260 г. под руководством архиепископа Германа на Кипре, до XVI в. на Востоке мы не находим ни одного свидетельства об усвоении схоластического различения материи и формы таинства[531]. Положение изменилось, когда пришлось вести спор с протестантизмом. Так, в своем первом ответе лютеранам в 1576 г. патриарх Иеремия II писал о таинствах: «Каждое из этих таинств имеет точно определенную материю и вид»[532]. Гавриил Севир тоже говорит об этом различении в своем трактате о таинствах.

Наконец, как и следовало ожидать, различение материи и формы дается у Петра (Могилы) в его «Требнике»[533] и «Православном исповедании». Для таинства, согласно Петру (Могиле), необходимы три составляющих: «…приличное вещество, как то: вода для Крещения, хлеб и вино для Евхаристии, елей и другие, сообразные с Таинством; во-вторых, священник законно рукоположенный или епископ; в-третьих, призывание Святого Духа и известная форма слов, посредством которых священник освящает Таинство силою Святого Духа, изъявляя намерение освятить оное»[534].

Нельзя не обратить внимания на то, что схоластическое различение материи и формы Иеремией II и Петром (Могилой) хотя и было воспринято православием и входило в символические книги, но у восточных богословов оно никогда не вызывало стремления его разрабатывать или даже часто о нем упоминать. Если богословы и говорят о «материи таинства», то без надлежащего отграничения от «формы». Слово «форма» почти не употреблялось. Вместо этого речь шла о «сверхъестественном», «невидимой стороне», «невидимой благодати», «благодатной силе», «Божественной благодати», под которыми понималось вовсе не формообразующее начало [535].

Причиной такой терминологической неустойчивости стал не всегда осознаваемый отказ от схоластических построений в духе Аристотеля, которые трудно было согласовать со все еще значимыми для восточных богословов неоплатоническими воззрениями на таинства. То, что это нечто большее, чем просто антикатолический рефлекс, убедительно доказывают случаи, когда отказ от гилеморфизма сформулирован достаточно ясно. Митрополит Филарет (Дроздов) сходится с греческим богословом К. И. Диовуниотисом в том, что это схоластическое различение является лишним и даже вредным, поскольку не может непротиворечиво описать то, что на самом деле происходит в таинстве, хотя оба богослова не отрицают, что это различение имеет некоторое обоснование в латинской святоотеческой традиции[536].