Теория и история политических институтов

Достаточно радикально это продемонстрировал французский король Филипп IV, обложив налогом французскую церковь. В ответ Бонифаций VIII потребовал от французского духовенства выйти из повиновения монарху, что выглядело как подрыв идеи суверенитета. В 1301 г. по приказу Филиппа IV подвергся суду французский епископ, что было посягательством на юрисдикцию церковных судов. Подобный прецедент имел место в Англии, когда в 1164 г. Генрих II издал Кларендонские постановления, в которых предусматривалась подсудность клириков по уголовным преступлениям светским судам. Филипп Красивый был более последователен в своих требованиях, чем Генрих II, и конфликт с Бонифацием в конечном итоге завершился Авиньонским пленением папства. Позднее европейские монархи выдвигали требования не менее радикальные. Так, в 1508 г. «наихристианнейший государь» Фердинанд II Арагонский, именуемый также Фердинанд Католик, грозил вывести свои королевства из-под папской юрисдикции. В 1536 г. Генрих VIII разрывает отношения с Римом и при согласии парламента проводит Акт о супремации, по которому король провозглашается главой английской церкви. В 1527 г. шведский король Густав I, опираясь на институт сословного представительства – риксдаг, фактически конфискует в пользу короны всю собственность шведской церкви и ограничивает юрисдикцию епископов. Эти действия монархов являлись следствием развертывания Реформации.

Ключевое значение для секуляризации политических институтов имеет Реформация. Развивая идею «всеобщего священства», Мартин Лютер в теории упраздняет церковную иерархию. Средневековая идея статуса, имеющего божественную санкцию, заменяется представлением о профессиональной функции в динамичной системе отношений. Лютер разграничивает компетенции духовного и светского правления, лишая церковь статуса института политической власти: «Два правления должны усердно разделяться, и оба должны оставаться: одно, которое делает благочестивым; другое, которое создает внешний мир и защищает от злых дел. Ни одного из них недостаточно в мире без другого» [Лютер, 1994, с. 137]. Лютер не стремится к тому, чтобы видеть в христианском правопорядке некий универсалистский общественно-политический идеал. «Невозможно, – утверждал он, – чтобы христианский порядок распространялся на весь мир, или на целую страну, или на большую группу людей. Ведь злых всегда гораздо больше, чем благочестивых» [Там же, с. 136]. Основная функция государства, сохраняющего свою идеологическую нейтральность, состоит в поддержании социального порядка при помощи карательных мер. Отталкиваясь от идеи «всеобщего священства», Лютер не исключает возможность вмешательства светской власти в дела духовные. Князь, реализуя принцип «всесвященства», может вмешиваться в духовные дела общины, и это не должно рассматриваться как посягательство на недоступную для него сферу.

1.5. Демократия и конституционализм как историческая проблема

В ХХ в. в Западной Европе и США представление о единстве демократической и конституционной традициях принимается в качестве аксиомы. Так, незадолго до краха СССР Ю. Хабермас писал: «В нынешнем наследии европейской государственной системы национализм лишен привлекательности – движение осуществляется в направлении постнационального общества… мы сможем получить утвердительный ответ на вопрос об актуальности французской революции, обратившись к тому единственному, что у нас осталось, – к тем идеям, которые инспирировали демократическое правовое государство. Демократия и права человека образуют универсальное ядро конституционного государства, различные варианты которого обязаны своим происхождением американской и французской революциям. Этот универсализм сохраняет свою преобразующую силу и жизненность не только в странах третьего мира и сфере советского влияния, но также и в западноевропейских странах, где патриотизм в отношении конституции обретает новое значение в связи с меняющимся правом гражданства» [Хабермас, 1992, с. 59–60].

Такого рода сближение демократии и конституционализма восходит не только к традиции политической философии, но определяется и иными факторами, в том числе «мифологией демократии», которую можно свести к трем «мифам»: «1. Что свобода сама по себе создает гарантии прав, иначе говоря, что нет особой необходимости в институциональных и процедурных гарантиях, достаточно лишь освободить народ от “угнетения”… 2. Что существует “воля” народа, способная определять управленческие решения… 3. Что “воля” народа может быть выявлена простым голосованием, после чего она приобретает силу закона, образуя основу народного суверенитета» [Сергеев, 1999, с. 19].