Толковая Библия. Том 7

12–17. По получении странного ответа Божия ( ст. 5–11 ), в не постигающем судеб Божиих, хотя и глубоковерующем духе пророка, невольно возникает новое недоумение, почему Бог решил наказать иудеев именно через Халдеев, большая преступность которых сравнительно с первым открывается уже из первого Божественного отчета? Как согласить пагубное дело руки нечестивых с Божественным избранием, Израиля, с святостью, милосердием и Правосудием Божиим? В чувстве этого недоумения пророк еще раз с дерзновением веры вопрошает Бога: до какого предела будет простираться господство нечестивых язычников над богоизбранным народом (ст. 12–17), как ранее спрашивал о преобладании нечестивых над праведниками в собственном народе ( ст. 2–4 ).

Основанием нового дерзновенного обращения пророка к Богу служат особенные, благодатные отношения Бога-Иеговы к Израилю, начавшиеся давно - при Синайском Завете (Исх XIX: 4–6), а также истинное понятие о Боге и Его свойствах, данное в ветхозаветном откровении и в высшей степени присуща пророкам. Высочайшие, бесконечные совершенства Бога служат для теократического общества вернейшим залогом и ручательством его спасении силою и милостью Божией. Истинный Бог Израиля существует «искони» евр. миккедем , греч. , Vulg. a principio, - это свойство Его ведомо Израилю с первого момента его существования (ср. Пс LXXIII: 12), но оно присуще Ему всегда, как Богу вечному (Втор XXXII: 27). Он, далее, есть Иегова - существо самобытное и во всех словах и делах Себе равное, верное и неизменное (Исх III: 14; VI: 2; 1 Кор I: 9), «превысший всего сущего» ( блаж. Феодорит , с. 25). В живейшем чувстве и сознании своей принадлежности к Богоизбранному народу, которому изречена страшная угроза Божия, пророк называет Иегову Богом своим, Святым своим , разумея себя, конечно, не в индивидуальном смысле, - против чего говорил бы непосредственно следующий глагол множ. ч. «мы не умрем» , - а как представитель целого народа, от имени которого, как народа завета, он и взывает к Богу завета: «Разве не Ты, Господи Боже мой, Святый мой, - и это говорится с чувством кротости, смирения и раскаяния, - не Ты, который сотворил нас от начала и милосердием которого мы до сего времени держимся» ( блаж. Иероним , с. 144). Но главною опорою надежды пророка (а в лице его всего народа Божия) является свойство святости Божией: «Святый мой» , т. е. Святый Израилев - выражение встречающееся особенно часто у пророка Исаии (Ис I: 4; XXX: 11; XLIII: 3, 14; XLIX: 7 и др.). Святость Божия означает не только неприступность, бесконечную возвышенность Бога над всем земным (1 Цар VI: 20) и ужас, благоговение внушаемые Им людям (Пс ХCVIII: 3, 5, 9; СХ: 9), равным образом и то, что имя Его не может безнаказанно подвергаться бесславию (Иез ХХХIX 7) и Он не терпит греха и любит только правду (Ис V: 16), но и вообще высочайшее совершенство Божие (Ис VI: 3), частнее же беспредельную благость, любовь и милость Божию (1 Цар II: 2; Ис LVII: 15; Ос XI: 15; Ос XI: 9; Исх XXI: 4). Святость Божия - смертельный ужас для грешника, но для верующего, для праведника она - основание надежды «на святое имя» Божие (Пс XXXII: 21), надежды на жизнь от Бога, - потому пророк за себя и всех верующих в своем народе (ср. II: 4 ) уверенно взывает: - «мы не умрем!» не может быть мы - народ Святого и Живого Бога - совершенно погибли, и слово Божиих обетований не совершилось о нас ради алчности врагов, «мы не умрем!». Многие древние и новые толкователи в этом «ло намут» видели один из примеров так называемых «пиккуним-соферим» , корректур книжников; предполагали, что первоначальное чтение было: ло тамут - Ты не умрешь, а затем это выражение, представлявшееся соблазнительным, было заменено стоящим в тексте (см. A. Geiger . Urschritt u. Uebersetzungen der Bibelfn ihrer Abhfngigkeit, V, d. inner Entwicklung der Sudenthums. Breslau 1857, s. 309). Однако догадка эта ничем не подтверждается; напротив, древние переводы читали, очевидно, намут , так у LXX стоит .