Толкование путешествий. Россия и Америка в травелогах и интертекстах

История, подобно эволюции, развивается в ходе естественного отбора: если виды борются за существование, то тексты борются за осуществление. Субъектами истории являются авторы и их читатели, которые побеждают или проигрывают в борьбе за контроль над дискурсом: их утопические идеи с древними мистическими корнями, все новыми формами самообоснования, повторяющимися ударами консервативной критики; способы коммуникации этих групп внутри себя и репрезентации вовне; их бытование в культурном дискурсе и конструирование ими институтов власти; эстетические и критические инструменты, посредством которых тексты и их авторы борются за осуществление в историческом перформансе. Один из смыслов нового историзма состоит в смещении акцентов с текстостремительного на текстобежное. Предыдущее поколение гуманитариев защищалось от «материалистической» редукции их работы к социальной истории слабой, оборонительной идеей «относительной автономии культурных форм». Сегодня мы больше готовы индентифицироваться с субъектами, которые, по выражению Фуко, кроят самих себя. Нас волнует соперничество авторов, меняющиеся выборы публики, агрессивная работа текстов, накладывающих свои модели на сопротивляющуюся жизнь. Клиффорд Гирц в свое время предложил различать два смысла слова «модель», которые по-английски звучат как model of и model for: модель как отражение своего предмета и модель как проект его создания либо переделки[979]. По-русски, впрочем, лучше работает игра слов образ и образец. Переработка, отбор и сочетание образов дают образцы. Такие культурные артефакты, как никонианская Библия, роман «Что делать?» или стихотворение «Бруклинский мост», соединяют обе функции – образа исторической реальности и образца для ее перекройки. Культура работает как воронка, обращенная широким своим входом к воспринимаемому миру и узким выходом к миру преображаемому. К сожалению, мы знаем обо всем этом даже меньше, чем о сновидениях или, к примеру, о перформативах.

Хотя представление об активной роли культуры осталось не разработанным в теоретической семиотике тартуского образца, оно стало предметом блестящих анализов Лотмана[980]. Избирательное сродство между семиотикой культуры в версии Лотмана и дискурсивным анализом в версии Фуко плавно перешло в их совмещение или смешение постструктуралистской мыслью. Главным различием между Лотманом и его западными современниками было не отношение к марксизму, но отношение к психоанализу. Несмотря на многие оттенки, марксистские корни Лотмана, Фуко, Гринблатта, Рорти являются чертами родового сходства[981]. Отвержение Лотманом психоанализа делает его одиноким в этой блестящей серии[982]. Между тем именно Фрейд приучил своих читателей к той же идее, к которой в конце своего пути пришел, сражаясь с собственным наследством, Лотман: что реальные и важные вещи – симптом, биография, история – определяются символической, идеальной жизнью субъекта.

Новый историзм приходит на смену формализму, структурализму и семиотике, наследуя их общий интерес к форме, знаку и тропу. Решающе важной, однако, становится способность идеи, воплощенной в знаки и все, что с ними связано, вмешиваться в историческую жизнь, знаковую или нет. К примеру, историки и теологи много раз обсуждали проблему исповедного чина русской православной церкви, который основывался на заранее составленных опросниках с перечнем грехов, которые могли совершить прихожане. В исповедном чине, который был в ходу на протяжении большей части XIX века, но восходил к византийскому образцу Иоанна Постника, более половины вопросов касались нарушений седьмой заповеди, иначе говоря сексуальности. В чине XIV века список лиц, с которыми могли согрешить прихожанки, начинается с «отца родного» и через деверя, зятя, монаха и духовного отца доходил до скота: «Или со скотом блуда не сотворила ли?». Далее, пишет частично опубликовавший этот документ в 1993 году историк, «в этом бесстыдном перечне идут вопросы о лесбианстве, о взаимном онанизме и о таких технических деталях, которые здесь немыслимо даже называть». Интересный факт к истории сексуальности как «необратимо», по Фуко, развертывающегося дискурса: эротические детали, о которых новгородский священник спрашивал своих прихожанок в XIV веке, оказалось немыслимо назвать московскому автору конца XX века[983]. С другой стороны, в конце XIX века богословы высказались за пересмотр этого чина, так как он подсказывал прихожанам грехи, о которых те и не догадывались, но могли впасть в соблазн, узнав об их существовании на исповеди. Впрочем, исповедный чин работал не как догма, но скорее в качестве полуструктурированного интервью: священник не был обязан задавать все вопросы, но мог выбирать из них нужные.