Творения

{41а} Целевой причиной движения в контексте двучленной схемы является благобытие. Какой причиной является бытие, зависит от значения предлога («от»/«из»). Чуть ниже «началом» движения назван Бог и сказано, что движение — «й- Него». Если речь идет о движении из Бога, то такое движение тождественно приходу в бытие[2599] и, таким образом, бытие является целевой причиной его. Но поскольку выше (у схолл. {17}—{18}) св. Максим показывает, что приход в бытие предшествует движению, он не может и сам приход в бытие считать движением. Поэтому правильным представляется перевод 1\ как «от», причем в смысле не отдаления, а причины, «от» которой движение возникает. Таким образом, Бог является действующей причиной движения, а бытие (которого Он «податель») — формальной.

{41а*} йрх^| xai тёХод ср. Откр 1:8, 21:6 (в слав, переводе: «начаток и конец»). Более содержательно повлиять здесь могло следующее место у Ареопагита: «Всех существующих Начало и Завершение (те- Хеггп*!) — Предсуществующий. Начало — как причина, Завершение (тёХо^) же — как [Тот-]ради — Которого (той Evexa)»[2600].

{416} Ср. ниже схол. {92в} и текст.

{42} Любовное вожделение, по св. Максиму, не является «слепой страстью», но вырастает из умозрения.

{42а} Ступени нарастания интенсивности движения к Богу: ноэ- сис (умозрение) —>эрос (любовное вожделение) — >экстасис (исступление). Экстасис — «фундаментальная тема» св. Максима, по выражению Шервуда, которому мы обязаны ее исчерпывающим анализом,[2601]. Из четырех ключевых в этом отношении случаев употребления св. Масимом самого слова Exoraoig, которые рассматривает Шервуд, два принадлежат настоящей, 7–й главе Трудностей (PG 91 1073С-1076С, 1088 D), один — 20–й (PG91 1237В).

{426} То есть станет его частью (= вступит с ним в отношение части к целому).

{43} Неподверженное претерпеванию по св. Максиму «не определяемо» [2602]; поэтому взаимопроникновение природ в обоженных (как и во Христе) не симметрично: человечество получает определения Божества, но не наоборот[2603].

{43а} лроа(рсо1д; традиционно переводится как «произволение».

{44} Если, в отличие от твари, Бог по сущности «бескачестве- нен» [2604], то как Он может «окачествовать» «претерпевающую беска- чественность» тварь? Окончательный ответ на этот вопрос даст, опираясь на св. Максима, св. Григорий Палама: обожение совершается не непосредственно сущностью Божией, но ее действиями, т. е. движениями, или свойствами/качествами[2605].

{44а} «Само… не хотело»: подчеркивается, что «окачествование» предпочтения не означает превращение его носителя в марионетку чужой (хотя бы и Божией) воли[2606].

{446} Вероятно, отсылка к 1 Кор 13:12: «теперь знаю отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (т. е. уже не «отчасти», а целиком).

{45} лерсурйфсо значит не только «определять», но «зачеркивать, уничтожать». Нам представляется, что в данном случае речь идет о «препобеждении [человеческих] природных свойств»[2607]. Ларше понимает это место, кажется, иначе (точный смысл его интерпретации от нас ускользает): «Приемля спасительное определение… чтобы целиком так окачествоваться Тем, что как целое его определяет, что хотеть, чтобы у Того, что его определяет, впредь была возможность познаваться целиком уже не посредством его [т. е. определяемого] самого, но посредством Того, что его [т. е. определяемое] определяет» [2608].

{45*} Обе эти аналогии (света и огня) использует Плотин, характеризуя способ присутствия души в теле[2609], которому св. Максим ниже уподобляет присутствие Бога в обоживаемом (см. текст у схол. {120а}). Однако непосредственным источником св. Максима здесь, вероятно, является представление Оригена о способе соединении Логоса с душой Христа, и через нее с телом (которому она, согласно Оригену, предсуществовала):