Утраченные смыслы сакральных текстов. Библия, Коран, Веды, Пураны, Талмуд, Каббала

Тексты, которые не в силах эмансипироваться от своих авторов, не в силах бросить вызов читателю своей сложностью или поддразнить нюансами значений… имеют дурную привычку становиться предсказуемыми, узкими и плоскими. Но те тексты, что остаются открыты – сохраняют жизнь, энергию и связь с реальностью[1651].

Как и Рахман, он отвергает некритическое доверие к хадисам. Те современные мусульмане, которых Абу эль Фадль называет «пуританами», держатся за эту зависимость от хадисов, выстраивая себе жесткую и бесплодную ортодоксию как компенсацию за «чувства поражения, бессилия и отчуждения наряду с отчетливым чувством самодовольного высокомерия по отношению к расплывчатому «другому», независимо от того, кто этот «другой» – Запад, неверующие в целом, так называемые мусульмане-еретики или даже исламские женщины[1652]. Их ошибка, по словам Абу эль Фадля, в том, что они преувеличивают роль текста и минимизируют роль толкователя[1653].

Такой акцент на роли истолкователя в сравнении с самим богооткровенным текстом – отличительная черта новаторской экзегезы реформаторов. В прошлом улемы подчеркивали божественное происхождение Корана, однако, пожалуй, не отдавали должного человеческой стороне откровения. Выводя на первый план исторический контекст писания, экзегеты-реформаторы исправляют этот дисбаланс. Через всю нашу книгу проходит мысль, что писание всегда воплощается. Оно должно войти в плоть и в сознание пророка или мудреца, который получает его и провозглашает, и истолкователя, исследующего его значение. Слово должно так или иначе стать плотью. Коран, объясняет Рахман, есть и божественный, и человеческий текст: это слово Божье – но и слово Мухаммеда[1654]. Пророк не пассивно принимал однозначные божественные заповеди; его вклад в откровение был ключевым. Несомненно, Коран изошел от того, что мы называем «Богом», но «в то же время он был тесно соединен с глубиной личности [Мухаммеда]»[1655]. В прошлом экзегеты описывали откровение как исходящее из некоего внешнего источника, который они персонифицировали, называя «Духом», сходящим с небес на землю, или ангелом Гавриилом. Но это привязывает божественное к определенной локализации, хотя, как мы уже видели, божество вездесуще и «пронизывает все». Дух, утверждает Рахман, есть также сила, способность или некое действие в сердце Пророка. Задача Мухаммеда состояла в том, чтобы облачить Дух в арабский язык, отправить в мир и тем дать ему возможность менять мир.

Иранский ученый Абдолкарим Соруш (р. 1945) также утверждает, что, хотя источник Корана – Божество, очень важно для мусульман признавать и его человеческое измерение. Лишь тогда мусульмане смогут решать, какие стороны откровения важны для их жизни в современном мире, когда примут, что Коран порожден не только Богом, но и человеком. Как и Рахман, Соруш настаивает на том, что Мухаммед играл в создании Корана активную роль. Откровение приходило к нему в «бесформенном» виде, превосходившем слова и понятия. Роль Пророка состояла в том, чтобы «придать форму бесформенному и тем сделать его постижимым». Таким образом, человеческая личность Мухаммеда «была и рецептором, и генератором, и субъектом, и объектом религиозного опыта богооткровения». Он, объясняет Соруш, был не просто пустым сосудом для божественной речи; «откровение подчинялось ему, а не он откровению»[1656]. Таким образом, Коран адаптировался к его окружению и жизненным обстоятельствам, на него значительно повлияла личная история самого Мухаммеда, его проблемы и состояние сознания. Соруш говорит даже, что, если бы Пророк дольше прожил и больше испытал, его реакции и отклики неизбежно также претерпевали бы изменения… «и Коран был бы намного объемнее, чем сейчас. Возможно, даже появился бы второй том»[1657].