В ПОИСКАХ ЛИЧНОСТИ: опыт русской классики

Однако цивилизация, просвещение предполагают необходимость известных свобод, которые самодержавие давать не собиралось. Рассуждая о внутренней ограниченности идеи просвещённого монархизма, Чернышевский писал в своей статье о Лессинге: «Прочно только то благо, которое не зависит от случайно являющихся личностей, а основывается на самостоятельных учреждениях и на самостоятельной деятельности нации»{276}. Вот этой «самостоятельной деятельности нации» самодержавие и боялось. Расправа с Новиковым и Радищевым знаменовала наметившийся конфликт самодержавного государства с просвещением. Чувствовавшее себя продолжателем петровских преобразований образованное русское дворянство полагало, писал Герцен, «что свобода способна привиться с такой же лёгкостью, как цивилизация, забывая, что цивилизация ещё не проникла дальше поверхности и является достоянием лишь очень незначительного меньшинства»{277}. Как внести свободу, внести просвещение в народную стихию? как просветить её? Даже восставая, крестьяне не видели своих реальных целей, не могли выработать самостоятельной позиции, все их выступления имели характер бунта, который Пушкин обозначил как «бессмысленный и беспощадный». Далеко не случайно государство внутреннее просвещение заменяло внешними скрепами, резонно опасаясь, что просвещённый народ потребует свободы, которая сметёт самодержавный образ правления. Стало ясно, что путь государственного просвещения себя исчерпал. К началу XIX столетия «самодержавие и цивилизация не могли больше идти рядом»{278}.

Как же просвещать, преобразовывать и цивилизовать страну?

Обращение к западноевропейской книге как к учительской было вполне в традициях русской культуры (только славянофилы шли, скажем, от Шеллинга, а демократы-западники — от Фейербаха). Продолжалось учение в европейской школе, помогавшее России осознать себя частью цивилизованного человечества. Выход в мир для России оставался по-прежнему — в основном через книгу. Это отмечал Достоевский (в статье «Книжность и грамотность»): «И простолюдин, и даже пахарь любят в книгах наиболее то, что противоречит их действительности, всегда почти суровой и однообразной, и показывает им возможность мира другого, совершенно непохожего на окружающий»{279}. Более того, великий писатель считал книгу весьма важным фактором преодоления пропасти между интеллигенцией и народом: «В обществе постиглась наконец полная необходимость всенародного образования. Постиглась же потому, что само общество дошло до этой идеи как до необходимости, увидело в ней элемент и собственной жизни, условие собственного дальнейшего существования»{280}.

Но Достоевский же показал, что просветлённому гуманному Слову старца Зосимы противостоит дикая сила «карамазовщины». Даже в монастыре есть враждебный Зосиме монах Ферапонт, наделённый стихийной языческой силой, обвиняющий старца в «европейских грехах», что не молитвой только, но и лекарствами («пургенцем») лечил он приходивших к нему за помощью. Голоса сторонников Ферапонта писатель называет «кликами изуверов». Проклятие «карамазовщины», понятое Достоевским как проклятие российской жизни, в результате, революционных катаклизмов не было преодолено, а осталось, разрастаясь до невероятных размеров, до «беспросвета».

Чернышевский, наиболее полно выразивший книжно-просветительскую тенденцию русской культуры, считал, что процесс антропогенеза продолжается, что он связан с развитием цивилизации, которая вводит стихию в русло «юридических форм». Начиная с Карамзина, функцию цивилизирующей культуру силы берёт на себя в России литература. Говоря о карамзинских «Письмах русского путешественника», впервые за многие столетия перерыва интимно, личностно приобщавших русское общество к духовным достижениям Западной Европы, Ф. И. Буслаев отмечал их «необычайную цивилизующую силу»{281}. Но сила книжности оказалась недостаточной в столкновении с силой стихии. Американский исследователь Джеймс Биллингтон вынес в заглавие своей книге «Икона и топор» два образа-символа Достоевского как определяющие движение русской культуры. Я бы сказал, что они скорее являются частными случаями действительных констант: «книжности» (как начала цивилизующего; книжность могла быть не обязательно религиозной) и стихии (стремившейся разрушить в «бессмысленном и беспощадном» бунте основы закладываемой Цивилизации, превращающей поиск свободы в поиск вольности произвола). «Мы во всё вносим идею произвола… мы хотим всё делать силою прихоти, бесконтрольного решения… »{282} — писал Чернышевский. И это архетипическое свойство сыграло решающую роль в нашем развитии в XX веке.