Вера и личность в меняющемся обществе. Автобиографика и православие в России конца XVII – начала XX века

Как и тексты, которые Мезенцева писала со своими детьми и для них, автобиографическое испытание совести Виельгорского не получило самостоятельного существования как литературное произведение, оставшись заготовкой для предстоящей исповеди.

Некоторые образованные русские мирянки подняли это «вспомогательное упражнение» на более высокую ступень. Они просили церковных иерархов, монастырских старцев и приходских священников принять их письменное покаяние. Написанные ими тексты были абсолютно оригинальными. Хотя и прежде, в конце XVIII века, монахини иногда исповедались письменно, единственной целью их писаний было получить заочное разрешение грехов[412]. Как откровенные просьбы об отпущении грехов эти тексты вполне соответствуют критериям письменной исповеди, сформулированным французским историком Альфонсом Мишелем[413]. Однако в конце 1820‐х годов и образованные мирянки, и монахини получили доступ к более широкому кругу литературных источников, а их цели уже не ограничивались получением отпущения[414]. Теперь они вступали в диалог, а иногда сами давали советы собеседникам в рясе. В этих текстах исповедь превратилась в литературный диалог, эпистолярный жанр и в более влиятельный фактор русской религиозно-литературной культуры, чем это представлялось ранее.

Митрополит Московский Филарет (Дроздов) (1782–1867) получал много таких писем от словоохотливых корреспонденток, включая императриц Марию Федоровну и Александру Федоровну[415]. Обширная переписка Филарета с вдовой Е. В. Новосильцевой (урожд. графиней Орловой), длившаяся с 1822 по 1849 год, особенно любопытна как источник текстов, связанных с исповедью[416]. Новосильцева устно исповедалась различным священникам, но писала она и Филарету, чтобы лучше приготовиться к устной исповеди. Новосильцева разбирала и описывала Филарету свои исповеди и до, и после того, как они имели место. Филарет давал отзыв на ее разбор, а иногда письменно отпускал ей грехи[417]. Однако (отчасти потому что по традиции исповедь должна быть тайной, отчасти потому что духовный отец был более известен, чем его духовная дочь) сохранились только ответы Филарета Новосильцевой, которые опубликовали много десятилетий спустя. Хотя из ответов Филарета можно понять, о чем писала Новосильцева, собственного ее голоса мы не слышим.

Это напоминает тезис Каролин Хейлбрун, что жизни и истории женщин описаны языком и определены господством мужчин и поэтому по меньшей мере не достигли своего естественного развития. В случае Новосильцевой и в случае писем к светочам вроде святителя Феофана (Затворника) несомненно, что исповедальные письма женщин буквально вытеснены письмами их духовных отцов[418]. На деле духовник мог даже намеренно подавлять автобиографический порыв своей корреспондентки, когда тот из «вспомогательного» средства угрожал перейти в категорию доминирующего. Св. Игнатий Брянчанинов, например, пытался удержать некоторых своих корреспонденток от чрезмерной траты времени на самоанализ – то есть на автобиографику:

Когда люди подметают комнату, они не тратят времени на разглядывание мусора – они просто собирают его в кучу, вот и все. Вы должны сделать то же самое. Исповедуйтесь во всех своих грехах духовному отцу – и кончено; не надо рассматривать или анализировать их. Святые отцы строго воспрещают это тем, кто не умеет правильно испытывать свою совесть; такое испытание заводит вас на неверный путь, подрывает дух и смущает[419].

Слишком подробное, слишком детальное, слишком автобиографичное – не может ли испытание совести увести от искомой, духовной цели таинства исповеди? Так думал не один иерарх. Подвизавшийся в церковной цензуре в 1817 году архимандрит Иннокентий (Смирнов) написал рецензию на переведенный православным священником с немецкого языка текст «Беседа отца-исповедника с кающимся, желающим получить святое причастие». Иннокентий критиковал переводчика за то, что тот не привел текст в соответствие с православным учением об исповеди: