Ветхозаветная библейская критика

Прежде всего, надо благодарить Бога, что православная церковь не связана в выработке своей доктрины богодухновенности путами, в которых бьется латинская библейская наука. Тридентский собор в свое время канонизировал весь текст старой латинской Вульгаты, а новый Ватиканской собор[17], повторяя и подтверждая это, мотивировал тем, что библейские книги, «написанные по вдохновению Духа Святого, имеют своим автором Бога» «propterea quod Spiritu Sancto inspirante conscripti, Deum habent auctorem» (Dictionnaire de la Bib. Suppl. L. Pirot. T. I. P. 1030. Paris, 1928). Навязать нам такую механическую и юридическую доктрину пытался в 40-х годах XIX века обер-прокурор Святейшего Синода граф Протасов, питомец петербургского иезуитского пансиона. Он предлагал Святейшему Синоду по подобию Вульгаты канонизировать употребляемый Русской церковью новославянский текст Библии в его далеко не исправном виде. Но броня богословской учености и исповеднического мужества Митрополита Московского Филарета[18] заградила к нам доступ этому схоластическому фетишизму буквы. Что касается грубой формулы, что «Сам Бог – автор священных книг», то латинские библеисты дипломатически обязаны пестрить им свои критические работы, в то время как самые эти работы построены на гораздо более тонкой дистинкции Фомы Аквинского между revelatio – откровение и только inspiratio – вдохновение. Это означает, что священные писатели в редких только случаях получают свыше новые, им по-человечески недоступные идеи, обычно же только побуждаются к писанию богодухновенностью, которая лишь просветляет их способности и предохраняет от вероучительных заблуждений, но не изменяет процесса писания, свойственного авторам как нормальным людям с естественными чертами индивидуальной ограниченности.

Конечно, все от Бога, «о Нем же живем и движемся и есмы»[19], но тогда вообще Бог есть автор всего доброго в мире. И тогда эта формула как слишком общая ничего в данном вопросе не разъясняет. Формула, что Бог есть causa principalis[20], а писатель священной книги – causa instrumentalis[21], является либо пересказом указанной общей неопределенной идеи о Боге как источнике добра, или формула хочет уяснить первую острую тезу об авторстве Самого Бога. В таком случае она выявляет порочность самой тезы. Именно она навевает мысль как бы о «диктате с неба» и механической записи продиктованного. На эту магическую идею сбивались ранние христианские писатели. Иустин Философ уподоблял богодухновенность действию смычка на цитре (Cohort, с. 8) и Афинагор – вдуванию звуков во флейту. Но когда Монтан припугнул всех языческим автоматизмом своего лжепророчества, то мысли о такой инструментальности священных писателей почти бесследно исчезли со страниц святоотеческих творений. Наоборот, у отцов многократно развивается идея ясной, здоровой, полной и свободной деятельности ума и сознания библейских авторов в моменты их богодухновенной работы. Вот типичное рассуждение об этом Василия Великого в предисловии к комментарию на Исайю: «Некоторые говорят, что пророки пророчествовали в исступлении, так что человеческий ум затмеваем был Духом. Но противно самому назначению наития – делать богодухновенного исступленным, так, чтобы он, когда исполняется Божественных наставлений, выходил из свойственного ему разума и, когда приносит пользу другим, сам не получал никакой пользы от собственных своих слов. И вообще, сообразно ли сколько-нибудь с разумом, чтобы Дух Премудрости делал кого-либо подобным лишенному ума и Дух ведения лишал разумности?

Свет не производит слепоты, а, напротив, возбуждает данную от природы силу зрения. Так и Дух не производит в душах омрачения, а, напротив того, возбуждает ум, очищаемый от греховных скверн, к созерцанию мысленного. Что лукавая сила, злоумышляющая против человеческой природы, может производить в мыслях замешательство, в этом нет ничего невероятного. Но нечестиво утверждать, чтобы то же самое действие производило присутствие Божие» (Comment. in Isaiam. P.G. XXX с. 121, 124–125). Так же рассуждали блаженный Иероним, святитель Епифаний Кипрский и другие.