«Вместо чудес или дара пророчества»: миссионерская стратегия иезуитов в Азии в XVI веке

В предложенном Риччи синтезе конфуцианство представляло собой интерпретацию классиков, основанную на изучении древних текстов. Миссионер утверждал, что подобное изучение откроет родственную близость между древним конфуцианством и христианством в области теизма и морали и подтвердит то, что в свое время китайцы почитали единого Бога, которого он увидел в таких терминах Четверокнижия как «тянь» (небеса) и «Шанди»[614]. Его не остановили даже такие несоответствующие христианской традиции элементы конфуцианства как: санкционированная полигамии, осуждение целибата, терпимость к другим религиям[615].

Риччи писал: «Из всех языческих сект известных в Европе, я не знаю таких, которые впали лишь в несколько заблуждений на ранних ступенях своего развития, как это сделали китайцы. С самого начала своей истории, что отмечена в записях, они признавали и почитали единое высшее бытие, которое звали Властитель Небес, или же обозначали другим именем, и которому были подвластны небеса и земля… [Древние китайцы. – Д.-В.] также утверждали, что свет разума исходит с Небес и что частица данного разума присутствует в каждом человеческом поступке»[616].

Такие базовые элементы конфуцианского учения, как поклонение предкам и почитание Конфуция, по мнению иезуита, были лишь формами почитания основ общества, что, не вступало в противоречие с христианством. Объясняя цель ежегодного поклонения предкам желанием китайцев приучить детей и молодёжь к почитанию своих родителей, он находил эту традицию созвучной христианскому постулату о любви к родителям[617]. Более того, осознавая значимость почитания предков, Риччи не отрицал возможности спасения для древних китайцев. «Каждый может уверенно надеяться, что по милости Господа, многие из древних китайцев найдут спасение в естественном законе, поскольку, как учат нас теологи, не будет отказано в нем никому, кто делает все возможное на пути к спасению, следуя за огнем своей совести»[618]. Однако иезуит настаивал, чтобы некоторые части обряда, вызывающие теологические несоответствия, как например, возложения еды на могилы предков, были заменены приемлемыми для христианской доктрины традициями, в частности раздачей милостыни. Он также полагал, что по мере углубления, обращенного в христианскую догму подобные традиции, станут носить все более светский характер[619].

В соответствие с методом сверху-вниз христианско-конфуцианский синтез Риччи был ориентирован, в первую очередь, на высокообразованных китайских чиновников высших рангов. Иезуит рассчитывал, что, обратив в христианство шэньши[620], являвшихся основными архитекторами модели социальной жизни в Китае, он привлечет в новую веру остальное менее образованное население империи. С этой же целью иезуит посвятил большую часть своего времени написанию трактатов[621].

Впервые христианско-конфуцианский синтез был представлен широкой публике в трактате «Учение об истинном Боге» (1603)[622]. Анализ документов позволяет выявить основные векторы построения модели христианско-конфуцианского синтеза:

• изложение только базовых христианских доктрин, которые можно логически объяснить[623];

• доказательства истинности христианских догматов строились на рациональной аргументации и логических умозаключениях;

• цитаты из конфуцианского учения использовались для приобретения кредита доверия к излагаемым доктринам со стороны китайской аудитории;

• воздержание от открытой критики, не соответствующих христианскому учению конфуцианских обрядов и обычаев;

• осуждение китайских религиозных практик: буддизма и даосизма[624];

• ассоциирование европейских миссионеров с китайской социальной прослойкой шэньши.

Важно, однако, учитывать тот факт, что, базируя свою синкретическую систему на основе конфуцианского канона, а именно Четверокнижия, Риччи, отбрасывал более поздние комментарии к тем же самым книгам, которые имели почти столь же высокий статус и авторитет в китайском сознании[625]. Например, в текстах комментариев к канонам отношение к вышеуказанной церемонии поклонения предкам можно сравнить с настоящим культом. Объясняя данный факт, иезуит утверждал, что древние китайцы не только следовали этическим нормам, вписывающимся в западный канон, но также обладали священным знанием об истинном (т. е. христианском) Боге. Впоследствии эти знания были частично утеряны или искажены приверженцами буддизма и даосизма, и трансформировались в неоконфуцианство школы Чжу Си (1130–1200)[626].