«Вместо чудес или дара пророчества»: миссионерская стратегия иезуитов в Азии в XVI веке

Подобная количественная разница, с одной стороны, являлась прямым отражением различия в размерах двух христианских общин: если японское христианское сообщество к началу XVII в. достигло 300 тысяч человек и являлось крупнейшим в системе португальского падроадо[601], то китайская община в 1610 г. насчитывала 2500 обращенных[602]. С другой стороны, данная ситуация была обусловлена основными методами пропаганды христианства в этих странах. Если в Японии это был диспут и открытая проповедь, требующая от миссионера досконального знания языка и способности бегло говорить по-японски, что возложило на плечи японских иезуитов основную заботу о доктринации, то в Китае это была литературная деятельность, а также изложение китайцам европейских естественнонаучных знаний[603], что определило переводческую деятельность, как основную задачу китайских иезуитов. Тем самым, в противовес японской миссии, китайская зависела в большей степени от европейцев, нежели чем от местного контингента, что выразилось в количественном преобладании первых: так общее число местного персонала никогда не превышало семи человек (данный максимум был достигнут в период 1608–1616), в то время как число европейцев за тот же период варьировалось от 8 до 12 человек[604]. Помимо переводческой деятельности и помощи европейцам в повседневных делах миссии, китайцам был доверен сбор средств для миссии и доставка денег из Макао, а также участие в торговле шелком и драгоценными металлами для финансирования предприятий миссии.

Следует отметить, что все китайские иезуиты имели макаоское происхождение. Подобное предпочтение было обусловлено тем фактом, что христиане во втором поколении, выросшие на «христианской земле» и с юности, воспитанные Обществом Иисуса, приравнивались к выходцам из европейских стран: они пользовались большим доверием, чем их соотечественники из внутреннего Китая[605]. Тем самым, вышеуказанные аспекты в комбинации с этнической принадлежностью сделали макаоских китайцев идеальным элементом для сотрудничества на начальной стадии становления миссии. Прием других китайцев в ряды ордена, иезуиты отложили на будущее, когда «закон Божий и само Общество [Иисуса. – Д.-В.] распространится по всей империи»[606].

Таблица 3.2

Численность иезуитов азиатского происхождения на Дальнем Востоке (1561–1616)

Источник: [103, p.307; 143, p.47, 105–113, 123–127, 150–175, 205–210, 233–294, 441–490, 552–558, 593–609].

В 1590 г. Риччи переехал в г. Шаочжоу (Шаогуань), расположенный в двухстах километрах от г. Гуанчжоу (карта 4 на стр. 90), где продолжил изучение языка и китайской философии. Именно здесь в ходе своих исследований, изучения практик других религий в Китае и собственного опыта, миссионер пришел к выводу о необходимости синтеза между китайской классической философией и христианством. Риччи писал: «Китайцы настолько самоуверенны, что их невозможно убедить, что когда-нибудь наступит день, когда они узнают что-либо от иностранцев, что уже не было бы написано в их книгах»[607]. Создание синтеза, по мнению иезуита, дало бы миссионерам надежную основу, которую можно было бы использовать в дискуссиях с образованными китайцами на тему о христианской вере[608]. Базой для будущего синкретической модели стало конфуцианство, из которого заимствовались социальные и моральные аспекты, в то время как духовную часть обеспечивали идеи христианства. Риччи писал в своих записках: «Учение данного института [конфуцианства. – Д.-В.], сохраненное в нескольких примерах, настолько далеко от противоречий с принципами христианства, как если бы подобные мысли были порождены и выработаны самим христианством, развиты и усовершенствованы им»[609]. Позднее в 1609 г. в письме к вице-провинциалу Японии Ф. Пасио Риччи снова затронул этот вопрос: «Секта ученых [шэньши. – Д.-В.] имеет слабое представление о сверхъестественном, но их моральные [идеалы. – Д.-В.] практически полностью совпадают с нашими. Соответственно, в книгах, написанных мной, я не уставал хвалить [конфуцианское этическое учение. – Д.-В.] и использовал их для опровержения других [двух сект. – Д.-В.]. Я воздерживаюсь от критики [базовой конфуцианской доктрины. – Д.-В.], однако интерпретирую ее в тех местах, где она вступает в конфликт с нашей святой верой… Однако я всячески осуждаю все те новые идеи ученых, в которых они отходят от древних»[610].

Тем самым, выбор конфуцианства был обусловлен следующими представлениями М. Риччи (приложение 9):

1. конфуцианство не является религией[611];

2. конфуцианство, в своей базовой основе не вступает в противоречие с христианскими доктринами[612];

3. выбор конфуцианства привлечет интерес со стороны шэньши, а тем самым обеспечит христианству внимание определяющей социальной группы Китая;

4. создание христианско-конфуцианского синтеза позволит вытеснить религиозные элементы буддизма и даосизма из духовной жизни Китая и заменить их христианскими доктринами[613].