Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике

Обращаясь к полемике Хуэя с Петером Слотердайком, мы могли бы провести эту линию дальше: художник рисует мир, не подчиненный «территориальному императиву», – мир, не собранный из дискретных «сфер» или национальных государств, чьи попытки очертить ясные и отчетливые границы легко превращаются в фашистские и фанатичные движения[593], а мир резонанса между небом и землей, Дао и Ци. Однако суть не в том, чтобы наперекор Хайдеггеру прославить азиатскую «неукорененность», проклиная греческий геометризм, а скорее в том, чтобы укоренить вопрос о локальности в среде, диссимилируя локальное и национальное: помыслить локальность как антипод национализма, ведь последний есть не что иное, как «исключающий универсализм»[594].

В свое время Антонио Негри констатировал наступление гомогенной модели культуры, наднациональной и даже «тотальной», неотделимой от глобального правового порядка – «Империи», – который подразумевает кончину государства-нации и знаменует переход империализма на «высшую стадию». «Бороться с „Империей“ во имя государства-нации, – заявлял Негри, – значит проявлять полнейшее непонимание реалий наднационального управления», иначе говоря, «такая борьба относится к области мистификации», поскольку «мы все находимся внутри всемирного рынка»[595]. В книге Хуэя подобная «мистификация» пересаживается в восточную почву и проходит под рубрикой метафизического фашизма, связанного с траекторией преодоления национализма через национализм, предложенной японским философом Кэйдзи Ниситани. Метафизический фашизм и «тотальная война», в которой он должен был выразиться и которая является акселерационистской стратегией par excellence, стратегией интенсификации конфликтов, подтвердили вердикт Негри еще до его вынесения. Не выходя за рамки оппозиции глобального и локального, Ниситани и представители Киотской школы прокладывают путь «домой», но при этом забывают, что «дом», в который они хотят вернуться, уже является продуктом глобализации. Показывая тупиковость этой стратегии, Хуэй проводит иную линию – преодоления модерна через модерн, – где оппозиция глобального/локального смещается, так как после глобализации всякий разговор о локальности требует признания, что отныне локальность не может быть изолированной, а значит, должна апроприировать глобальное, а не просто производиться и воспроизводиться последним[596]. Иначе говоря, космотехническая мысль проходит между национализмом и (альтер)глобализмом: не метафизический фашизм, но и не воспеваемое Негри (глобальное) множество, приход которого, как полагает Хуэй, внушает еще меньше доверия, чем возвращение к «природе».

Неизоляционистский подход к пониманию локальности через коимпликацию техники и среды требует радикальной дистанции от культурного туризма, жестко критикуемого на страницах «Вопроса о технике в Китае». Эта критика восходит к «Черным тетрадям», где Хайдеггер описал товаризацию сёл, превратившихся в «города с сельскохозяйственным производством»[597]. Конвертация села в пространство «природного предпринимательства», навязываемая логикой постава, внушает «ужас»: отныне оставаться в провинции незачем, так как провинции больше нет, где «больше нет» означает распад формы жизни. С точки зрения Хуэя, фрагментация форм жизни – это продукт рассогласования между теорией и практикой, но если на Западе этот процесс проявился в утрате корней, то в Китае привел к разрыву связи между Дао и Ци, – переизобрести эту связь и стремится космотехническая мысль. Таким образом, можно представить проект Хуэя как философско-технологический ответ на диагностированный Огюстеном Берком акосмизм. Отталкиваясь от вопроса, как рекосмизировать человеческие отношения с Землей[598], Хуэй предлагает космотехническую плюрализацию как двойное движение пересборки локальных метафизических категорий и апроприации современной техники незападными культурами.

[Хао]смотехнические линии