Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике

То же касается и перевода таких доктрин, как дуализм и материализм. Например, было бы неверно понимать Инь – Ян как дуализм в том же самом значении, в каком этот термин употребляется в Европе. Последнее обычно отсылает к двум противоположным и оторванным друг от друга сущностям: разум-тело, культура-природа, бытие-ничто. В Китае эта форма дуализма не является доминирующей: Инь – Ян не воспринимаются как две оторванные друг от друга сущности. Следовательно, в китайской метафизике практически нет проблемы, связанной с признанием того, что бытие происходит из небытия, как то утверждалось уже в даосской классике. В Европе творение ex nihilo является резервом божественной силы, поскольку оно невозможно с научной точки зрения: ex nihilo nihil fit[93]. Лишь после того, как Лейбниц поставил вопрос «Почему есть нечто, а не ничто?», который позднее был подхвачен Хайдеггером для экспликации смысла бытия, вопрос о бытии получил дальнейшее прояснение в западной философии. В более общих чертах китайское мышление склонно больше интересоваться непрерывностью и меньше – прерывностью. Эта непрерывность конструируется отношениями, как, например, в резонансах между Небом и человеком, музыкальными инструментами или луной и цветами. Как упоминалось выше, это часто называют «коррелятивным мышлением»[94]. Однако этот дискурс развит Гране, а позднее А. Ч. Грэмом, которые используют структуралистскую антропологию для формулирования двух корреспондирующих сущностей в терминах противоположностей, например Инь – Ян. Я предпочитаю называть это «реляционным», а не «коррелятивным» мышлением, потому что коррелятивное мышление, как оно описано вышеупомянутыми синологами, которые вдохновлены структуралистской антропологией, всегда мобилизуется для систематизации, чтобы в конечном счете представить статичные структуры[95]. В сущности, реляционное мышление более открыто, чем можно было бы предположить, ведь оно является более динамичным. Оно действительно включает в себя коррелятивный модус ассоциации, исходя из которого одно природное явление может быть связано с другим в соответствии с общими простыми категориями в космологии – например, У-син («пять фраз» или «пять движений»). Но оно может быть еще и политическим, в том смысле, что существует корреляция между сезонными переменами (как выражением воли Неба) и государственной политикой – например, следует избегать казни преступников весной. Наконец, оно также может быть тонким и поэтичным, в том смысле, что сердце способно обнаружить этот тонкий резонанс между природными явлениями, чтобы достичь Дао, – это особенно верно в случае неоконфуцианской школы Синь.

Во-вторых, я стараюсь не исходить из изолированных понятий, как если бы те были статичными категориями – [тем самым я избегаю] метода, который практикуют многие синологи, но который кажется мне весьма проблематичным, ведь он также бессознательно навязывает своего рода культурный эссенциализм. Концепты никогда не существуют сами по себе: концепт существует в отношении с другими концептами; более того, со временем понятия трансформируются или сами по себе, или в отношении к более широкой системе концептов. Это особенно характерно для китайского мышления, которое, как уже говорилось, по сути является мышлением реляционным. Поэтому вместо сравнения двух концептов я пытаюсь воспринять систематический взгляд и раскрыть возможность нахождения генеалогии концептов внутри системы. Как я покажу ниже, когда мы фокусируемся на отношении между Дао и Ци, необходимо рассматривать их историческое разделение и воссоединение в качестве линии, с помощью которой можно наметить философию техники в Китае. Я надеюсь, что случай Китая может послужить примером, иллюстрирующим это различие, и, следовательно, внести вклад в плюрализм техничности.